文章

Gerry Redman

目錄

導論

A. 聖經觀點

1. 兩大本性
2. 「本性」與「位格」的定義
3. 「獨一位格」的含義
4. 道成肉身者的本性和兩性合一
5. 屬性的互通
6. 虛己論
7. 神人合一的必要性
8. 基督論的誤區
9. 歷史上的基督教信經和信條

B. 伊斯蘭觀點

結論

參考書目

導論

穆斯林在他們護教學上的立場對基督教的攻擊，無論是古蘭經的還是現代伊斯蘭論證法的，他們都沒有對基督教神人合一的教義 – 耶穌（爾撒） 同時 是神（真主）又是人，且是一個位格 – 做任何詳細的考查，這是穆斯林最大的一個失敗之處。我們可以看到，古蘭經從來沒有探討過這個問題。在現代的伊斯蘭辯論家當中，他們似乎對這個主題的研究有一定的膽怯心理。例如， Baagil 在與一個基督徒的所謂的對話當中，他展示後者說耶穌（爾撒）「 … 既是神又是人」，而這位穆斯林回應者僅僅將自己的話局限於修辭性地詢問耶穌（爾撒）是否真的聲稱過這點 1 ？ Ahmed Deedat 出版過一本名為「 the God that never was 」的小冊子 , 書中主要檢查有關 耶穌（爾撒） 人性方面的經文，就定論說「神（真主）」行使了人的身體功能 2 。然而， Deedat 不可能不知道基督教歷史以來的立場是基督 既 是神（真主） 又 是人。

當然，神人合一的教義是一種超自然的矛盾論 – 耶穌（爾撒） 同時是有限的又是無限的，等等。不過，神（真主）與人類的交往不能受人類思維模式的局限。人類是有限的，易犯罪和犯錯。有限的思想測量不了神（真主）的奧秘。歸根結底，神（真主）只能藉著祂自己自我啟示才能被認知。唯有無限才能表明無限。然而，這無限又必須按照有限的方式來表達出來，因為它是向有限的啟示。因此，因為單是啟示的需要，道成肉身就成為必然的行為了 – 神（真主） 與祂神的本性一並 取了人的本性，以有限的方式來表達祂的無限。所以，耶穌（爾撒）通過祂的聖潔、祂的愛、祂的能力、和祂的啟示性行為來啟示祂的神性。因為這個原因，耶穌（爾撒）是神（真主）至高的啟示 – 祂表明了父（約翰福音 1 ： 18 ），只要看到了祂的人就看到了父。祂是神（真主），也是神的 道 （真主的 話 ）。祂是最終極性的啟示（希伯來書 1 ： 1 至 2 ）。遇到祂就等於遇到了神（真主）本身，所以也領受到確實可靠的啟示。

伊斯蘭也同意基督教所認為只能藉著神（真主）本身的啟示來完全認知祂，因為人類有限的推理不可能領會得了神性的無限性。人類天性易犯錯誤，總是按他們所能夠理解的範圍來構想神（真主），以他們所熟悉的東西來聯想神（真主）的特徵。這就是說，人們總是設法尋找類比的推理。類比對神（真主）來講有它的局限性，正好是因為祂是無限的，而且是無與倫比的 , 因為神（真主）是唯一的 – 伊斯蘭和聖經一個共同的信仰原則。很明顯，神人合一的概念在自然界沒有與之一致的類似之物。

伊斯蘭和基督教之間的另一個共同點就是相信神（真主）的不可知性。這是神性的唯一性和超然性、同時也是人類局限性的結果。人類所有想撇開啟示來理解祂的企圖都是不充份的，也註定是失敗的。伯克富（ Berkhof ）指出，下列是新教改革者的教導：

對加爾文（ Calvin ）來說，神性的深處是不能被了解透。他說：「祂的本質是不可知的，因此祂的神性避開了人類所有的理解。」改革者們並不否認人類可以從祂的創造物那裡洞察祂本性的某些東西，但主張說，人類只能透過特殊的啟示，在聖靈的亮光下才能獲得對祂真正的知識 3 。

這是穆斯林一定認同的立場。例如，有位穆斯林作者如下這樣評述神（真主）的不可知性： 「要完全認識真主是超越了人的能力的。人是有限的而安拉是無限的 … 受造之物不可能理解造物主，」他們（人類）用他們的知識不能認識祂（安拉）（古蘭經 20 ： 110 ）。伊斯蘭教導說人類只能按照祂如何提到自己來提祂。沒有一點餘地可以對祂有新的想法，或者可以以一個適合我們的方式來思考祂。 4 」 優素福阿里（ Yusuf Ali ）對 112 章也作出同樣的註解：

安拉的本性在這裡用我們所能理解的寥寥數語顯示給我們。

安拉的品質在其他的許多地方都描述過，例如古蘭經 59 ： 22 至 24 ； 62 ： 1 和 2 ： 255 。我們這裡特別要強調在設法理解安拉的時候應避免掉入不同時代的人類和民族曾掉進過的陷阱。我們必須指出的第一點就是祂的本性是如此超常的，遠遠超越了我們有限的觀念，我們能認知祂的最好方法就是了解祂是位人格，「祂」，不僅僅是個哲學的抽象概念。祂親近我們，眷顧我們，我們因祂而存在。第二，祂是獨一的真主，是唯一配得敬拜的真主，我們所能想到的所有其他事物或生靈都是祂的創造之物，決不能與祂相比。第三，祂是永恆的，無始無終的，絕對的，不受時間或空間或環境的限制，祂就是真實。第四，我們不得認為祂有兒子或父親，因為這是將動物的品質輸入了我們對祂的概念裡面。第五，祂不像任何我們所認識或所能想像的人或物：祂的品質和本性是唯一的。

伊斯蘭和基督教之間的分歧產生在我們考慮神（真主）自我啟示的 身份 上。伊斯蘭聲稱它是古蘭經；基督教堅持說它是在聖經裡發現的、而且終極地在作為神的道（真主的話）的耶穌基督裡顯明的。因此，穆斯林對兩性合一的教義不可因為它是似非而是和不符合他們的人類推理思想而反對，正是因為有限的人類推理不能夠理解神（真主）的本質，不能夠完全明白神人合一論。偉大的普林斯頓神學家賀智（ A. A. Hodge ）觀察到道成肉身的本質不容許考慮是否有充份的類比或可理解性：

神肉身化的位格是獨一無二的。他的出生是前所未有的，他的存在沒有類似的東西可以比擬。他不能被解釋為一個種類，也不能通過舉例闡明 … 這唯一的品性，因為它不可比擬，所以也超出了所有的理解範圍。人類引以自豪的聰明才智總是喜歡消除所有神秘之物，並使整個存在領域屈服於理性解釋的亮光。這樣的企圖通常是以最滑稽的失敗而告終。即使在物質世界裡，萬物歸於神秘（ omnia exeunt in myserium ）也是不變的真理。如果我們不能解釋非物質的靈魂是如何附著於一個人有組織的肉體裡面，那我們發現，所有對互相依存在基督位格上的永恆的道和人性靈魂與肉體之間密切關係的解釋的企圖都是慘敗而告終，這有甚麼可驚訝的呢？ 5

這篇文章將試圖向穆斯林解釋神人合一的教義，闡明耶穌（爾撒）如何 同時 既是神（真主）又是人。文中還將研究古蘭經對這個主題的說法，並探討一下古蘭經中基督論的含義，既從它所否認的方面來看，也從它所呈現的基督教教義方面來講。

A. 聖經觀點

1. 兩個本性

雖然這裡不是大談特談基督的人性或神性的地方，但簡短地總攬一下關於這兩個教義的一些事實還是有必要的。

(a) 基督的人性

今天，這個教義很少會遭到質疑，儘管以往有時也會有人懷疑它。我們首先應該注意到耶穌的 受孕 是超自然的，但同時祂的出生又是和正常的人類一樣（馬太福音 1 ： 25 ； 路加福音 2 ： 7 ，加拉太書 4 ： 4 ）。而且，祂經歷了正常人的發育過程 – 路加福音 2 ： 40 至 52 ； 希伯來書 5 ： 8 。祂在智慧中「成長」。祂彌賽亞的意識在十二歲的時候開始顯露，在浸洗後得到完全 – 路加福音 3 ： 22 。

耶穌說祂自己是個人，約翰福音 8 ： 40 ，其他人也是如此說 – 使徒行傳 2 ： 22 ； 哥林多前書 15 ： 21 。祂有肉體和靈魂 – 馬太福音 26 ： 26 ， 38 ； 路加福音 24 ： 39 。祂有人的需要和苦楚 – 馬太福音 4 ： 2 ； 8 ： 24 ：飢餓 – 馬太福音 21 ： 18 ；口渴 – 馬太福音 11 ： 19 ；疲勞 – 約翰福音 4 ： 6 。祂經歷了真正的痛苦 – 馬可福音 14 ： 33 至 36 。而且，祂真正懂得愛的感情 – 約翰福音 1 ： 5 ，悲痛，馬太福音 26 ： 37 ，和憤怒，馬可福音 3 ： 5 。為了成為亞當的原型，「命運的擔當者」，羅馬書 5 ： 17 以下，祂必須是真正的人。

作為一個真正完全的人，祂敬拜天上的父 – 路加福音 4 ： 16 ，禱告 – 3 ： 21 ； 6 ： 12 。作為一個 人 祂的知識有限 – 馬可福音 6 ： 38 ，路加福音 2 ： 46 ，馬可福音 13 ： 32 。然而，必須指出的是，祂是無罪的 – 希伯來書 4 ： 15 – 約翰福音 8 ： 46 ； 哥林多後書 5 ： 21 ； 希伯來書 9 ： 14 ； 彼得前書 2 ： 22 ； 約翰一書 3 ： 5 。祂 抵制 了誘惑。祂不是一個超人，而是一個充滿聖靈的真正的人；祂的神蹟是在聖靈的能力下而行的。

(b) 基督的神性

這點在約翰福音 1 ： 1 中有明確的教導 – 「道就是神」。希臘學者一致反對耶和華見證人 新世界譯本 中對它的曲解。 Michael Bremmer 的文章「 耶穌基督之神性 」就守望 台 異端方面探究了 Walter Martin 的那本權威著作、和他們對這經文的曲解，這曲解是已經開始被穆斯林護教者利用的一種對經文的錯譯 6 。道就是神。在這點上，約翰福音 1 ： 1 的語法是有指令價值的，因為它將定謂語放在了動詞前面，而沒有用定冠詞（「 柯域定律， Colwell's rule 」 ）：

' En arxh ' hn ' o logo s , kai ' o logo s ' hn pro s ton qeon, kai qeo s ' hn ' o logo s .

它不但聲稱耶穌（道）就是神，而且表明神位不僅被耶穌一人佔領，也就是說耶穌不是 單獨的 神，相反，神位裡面除聖子之外還有其他的位格。耶穌被稱為「主」 – kurios – 猶太人利用這個來表示「耶和華 YHWH 」，我們發現羅馬書 10 ： 9 也用了這個詞 – 「口裡認耶穌為主」。約翰福音 8 ： 58 說祂聲稱了神的個人名字，「我是（耶和華）」。參見歌羅西書 1 ： 15 ； 2 ： 9 ；腓力比書 2 ： 6 至 11 ；帖撒羅尼迦後書 1 ： 12 ；希伯來書 1 ： 8 至 10 ；約翰一書 5 ： 20 。約翰福音 5 ： 22 至 23 中，耶穌說所有人當尊敬祂如同尊敬父一樣，既然我們給神的尊敬是敬拜，那耶穌必定是神。從約翰福音 5 ： 18 至 19 中可明顯看出，猶太人承認耶穌是在自稱為神。

耶和華是以色列的牧羊人 – 詩篇 23 ： 1 ；耶穌是神牧人 – 約翰福音 10 ： 11 至 16 。其他講到基督神性的經文包括約翰福音 20 ： 28 – 「我的主，我的神」；使徒行傳 20 ： 28 – 「 牧養神的教會，就是祂用自己血所買來的。」約翰福音 1 ： 18 可能肯定基督的神性 – 「從來沒有人看見神。只有在父懷裡的獨生子將他表明出來。」希臘文更明確地表明了這點， yeon ' oudeiv ' ewraken pwpote monogenhv yeov ' o ' wn ' eiv ton kolpon tou patrov ' ekeinov ' exhghsato 。

羅馬書 9 ： 5 說耶穌是在「萬有之上」 – 在悲痛的上下文不會出現榮耀頌，榮耀頌通常不會在一段的中間。榮耀頌通常指的是前一句裡提到的某個人 – 羅馬書 1 ： 25 ； 11 ： 26 ：哥林多後書 11 ： 31 ；加拉太書 1 ： 5 ；提摩太後書 4 ： 18 。一個單獨的榮耀頌裡每次用到「 ' euloghto v 」（ 稱頌的 blessed ）一詞的時候，這個詞總是放在一句的開頭，例如哥林多後書 1 ： 3 ；以弗所書 1 ： 1 ；彼得前書 1 ： 3 。按照現在的情況，「萬有之上的神」與「按照肉體的」相平衡。基督是萬有之上的神。

羅馬書 14 ： 10 提到了神的審判臺，哥林多後書 5 ： 10 將它歸於基督。提多書 2 ： 13 說到了「至大的神和救主耶穌基督」，正如彼得後書 1 ： 1 說的那樣。如果神和耶穌是有分別的，那正常情況應該在「救主」前面加定冠詞才對，但這裡沒有定冠詞，所以這些經文肯定了基督的神性。啟示錄 1 ： 17 ， 18 ； 2 ： 8 ； 22 ： 12 ， 13 ， 16 都說耶穌是阿拉法，是俄梅戛，是首先的，是末後的 – 以賽亞書 41 ： 4 ； 44 ： 6 ； 48 ： 12 中對神的描述也是這樣的。

2. 「本性」與「位格」的定義

希臘詞語 hypostasis ' upostasiv 本來的意思是「實質」，所以希伯來書 11 ： 1 使用了它。早期教會有關基督論的爭議通常集中在語義學上的爭論，而不是具體問題的爭論。經常是因為某個詞在一個地方（例如安提阿）是某種意思，而同時它在另一個地方（例如亞歷山大）又是另一種意思，這樣產生了問題。不過，最終接受的方案是 hypostasis 相當於「位格」的意思，因此說在一個神聖本質 – ousia ' ousia – 裡有三個 hypostases （ 位格 ）。也許最好的定義就是「一個獨立個體至所以存在的本質」。所以，它相當於「位格」的意思。

被翻譯成「本性」的希臘詞語是 fusiv phusis （參看哥林多前書 11 ： 14 ；雅各書 3 ： 7 ）。這被理解成本質（本性、本體）是最好不過了。伯克富（ Berkhof ）給出了一段有幫助性的理解以便更好地定義它：

「本性」一詞表示一樣事物所有基本特徵的總括，就是事物的本來面目。本性是某樣事物共有的一種實質，具有這種實體所有的基本特徵。「位格」一詞表示賦予了理性的一個完整實體，因此，是一個對它自己的行為負責任的主體。位格不是本性中基本和主要的部分，而宛如是本性的最終趨向。位格是附帶了其他東西 – 也就是獨立的實體、單獨的個體 – 的本性。現在道（ Logos ）取了人的本性，這本性不是被人格化了，它不是自我本身存在的。 7

3. 「獨一位格」的含義

a) 不是嗣子說

三位一體的第二位格 不是 以一種超凡方式賦予了一個特別的人。拿撒勒的耶穌和聖子是完全等同的。而且，永恆的道成了肉身住在我們中間 – 約翰福音 1 ： 14 。

b) 不是二重位格論

如上面所示的那樣，在這位中保身上，沒有兩個本體 – 即「位格」，只有兩重本性。伯克富（ Berkhof ）指出，在中保的內在生命裡，「我」和「你」沒有區別，沒有我們在神的三位一體裡發現的那樣區別，在神的三位一體裡一個位格可以稱呼另一個位格 … 耶穌在指祂自己的時候從來沒使用過複數形式。 8

c) 不是幻影說 / 非個己

基督的人性是實實在在的，所以幻影說是站不住腳的；作為一個真正的人，耶穌必須擁有人的一切天性，祂有人類思想、靈魂、感官、需要、意願和所有符合一個正常人的內在與外在生命的其他方面。因此，基督的人性可以說成是沒有成為位格的「個體」 – 即它不具有獨立的存在。後面我們將進一步探討。

d) 不是 蛻變 論

我們沒有被教導 蛻變 論，說聖子借 蛻變 成了一個人，就像傳奇故事或仙女神話中描寫的人變成動物或 反過來 動物變成人那樣，相反，神性的完整性一直被保留下來。神子沒有終止祂的神性，而是取了另一種本性（即人性）與祂的神性並存。約翰穆里（ John Murray ）在敘述約翰福音 1 ： 14 時說：「 … 免得我們用變形或蛻變的觀念來解釋道成肉身，約翰迫不急待地要告訴我們，看著成肉身的主道時，他們看見了祂的榮光，正是父獨生子的榮光（約翰福音 1 ： 14 ） … 他繼續將具完整特徵的獨生子視為「 父懷裡的獨生子（ 18 節）」。 9

4. 道成肉身者的本性和兩性合一

三位一體的第二位格，同時仍然是神，卻取了人的 本性 與祂神的本性並存。這意味著祂是顯現在摩西和約書亞面前的那一位，也是創造宇宙的那一位。神性是永恆的不會消失的，道的神性沒有改變。祂仍然是造物主和萬物的主宰。所以呈現給我們面前的耶穌就是同一點上被簽上神的標記，使徒行傳 20 ： 28 ；哥林多前書 2 ： 8 ；歌羅西書 1 ： 13 ， 14 ，同時，又被簽上了人的標記 – 約翰福音 3 ： 13 ； 6 ： 62 ；羅馬書 9 ： 5 。伯克富（ Berkhof ）對這個複雜的問題清楚地闡述了福音派的立場：

永恆不變的道，中保耶穌只有一個位格。道為基督的性格提供了基礎 … 同樣地，基督的人性並沒有構成一個人格。道沒有取用人格，所以我們不該認為中保有兩個位格，祂只是取了人的性情 … 同時，說基督的人性是非個人的也是不對的。只是在本質裡面，這種性格沒有自己獨立的存在，這才是事實。然而嚴格說起來，基督的人性時時刻刻具有個人屬性。道取了這種本性融入了祂自己個人的存在當中。人性在道的位格中有其存在。這是 in-personal （個己之中）而不是 impersonal （非個己）。正因為如此，我們沒有理由說基督的人性是不完全的。祂的人性沒有缺少屬於該本性的任何基本品質，它也是有個體的，也就是說在神兒子的位格裡有個體的存在性。 10

A. A. Hodge 也有類似的描述，他強調所出現的事實是三位一體中永恆的第二位格取了另一種 本性 ，而不是採納了另一個種 位格 ，同時保留了祂的神性：

再次看到：聖經教導我們說這種令人驚異的性格不是集中於祂的人性裡面，也不是說當聖靈將這兩種本性一齊帶進童貞女馬利亞子宮裡的時候，藉著聖靈的大能將它們複合在一起。它不是將人性添加進神性裡而做成的複合體。三位一體是永恆的不變的。並不是一個新的位格取代了三位一體中的第二位格，也不是三位一體裡增加了第四位格，而是基督的位格就是一個永恆的道，三位一體的第二位格，祂藉著聖靈的能力，透過童貞女的子宮，取了人的本性（不是一個人格，而是人的種子，人的根源）與祂自己位格合一。這位格是永恆的神聖的。人性被帶入了進去。性格的中心點總是在永恆個別的道或神的兒子裡面。 11

為反駁所有嗣子學說的立場，這個立場必須強調一下 – 就是永恆神的兒子取了一個獨立的 人 的樣式。祂不僅僅是取了人的 肉身 ，而且還取了完全的人的性情 – 約翰福音 1 ： 14 就是這個意思。我們通常說的是基督的人性是 在 個己 之中 ，而不是 非 個己 – 即祂的人性沒有獨立的本體。這裡的意思並不是說祂的人性不具自由的意志或意識，注意到這點是很重要的。這種觀點被稱為 獨立個己 （ Enhypostasia ）；另一觀點稱為 非個己 （ Anhypostasia ） – 認為基督的人性是不具獨立個己的 – 祂取了「人」的樣式，而不是變成了一個人。現代一位非常有才幹的神學家布魯斯米爾恩（ Bruce Milne ）這樣解釋這些術語：

在六世紀討論個己中心身份 – 即耶穌基督的自我意識的「我」 – 時，這個術語就被里昂特（ Leontius ）提出來了。如果這個自我意識的「我」是神的道，那取的人性就缺少了人的自我意識。這看起來像亞波里那教徒（ Apollinarian ）否認基督的真正人性、因此基督也就不適合做我們的救主的論調一樣危險。相反的學說認為基督有完全的人的自我意識，是獨立的，與道（ Logos ）並存，這種學說威脅到道成肉身的完整性，道成肉身是先存的神的兒子藉此變成人的一種行為，這學說也等於說在神格之外興起了另一個獨立的位格，也就是說，拿撒勒的耶穌不是永恆的神的兒子，既不能顯明神，也不能把神的啟示帶給我們。

里昂特否定地提出，人性的自我意識的「我」沒有自身的存在地位，它只是存在於跟道合一的位格裡面（希臘文的 an = 沒有，所以 anhypostasia 表示沒有位格）。

他肯定的是，這種人性的自我意識的「我」只 在 （希臘文的 en ）神性的「我」當中才存在才真實（即 enhypostasia ）。這就允許完全人性的同時保留聖經上的觀點 – 神人本質的自我實現是藉著永恆神的兒子和神的道，祂全然地表明了神並帶給人類神聖的救贖。 12

A. N. S. Lane 在論述 迦克墩信經（ Chalcedonian Definition ）如何應對涅斯多留教派（ Nestorianism ）和一性論教派（ Monophysitism ）的挑戰時，簡要地描述了其中的差別：「基督的人性不是僅僅 沒有位格 （ anhypostasic ），而是寄託於道裡的位格（ enhypostasic ） – 也就是說，基督人性的位格就是神 – 道的位格。」 13

5. 屬性的互通

這一點上產生的一個明顯問題就是「基督的位格合一對祂有別的兩本性有甚麼影響呢？」歐里歐特（ Stuart Olyott ）的著作《 馬利亞之子，神之子 》對這個疑問提供了非常有幫助性的回答，並且展示了這兩本性的關係，書中討論了兩性合一對彼此產生的作用：

祂的神性，作為一種神聖的本性，當然是永恆的，不可變的，也不能增加的，所以本質上沒有變化。整個不變的神聖本質作為永恆的道繼續存在，但現在祂的位格裡包容了一種完全的人性，兩者統一在一個位格裡。這人性成了祂旨意的工具。這樣一來，雖然神性本身沒有發生變化，但神性相對於受造物的關係發生了變化。永恆神的兒子現在是「神與我們同在」（馬太福音 1 ： 23 ），神「在肉身顯現」（提摩太前書 3 ： 16 ）。當然，基督的神性仍然不會受難和死亡，是不存在無知的，不受軟弱和誘惑的影響。不是神性取了肉身，而是作為位格的神的兒子化成了肉身。祂可以是無知的軟弱的，也可以受苦並死亡。這是因為祂取了可以有這些事情發生的另一種本性，而不是因為祂的神性發生了任何的改變 …

基督的人性 … 不能脫離祂而有任何的存在形式，所以它從最初時就是尊貴的 … 它的尊貴沒有阻止它成為純粹的和本質未變的人性。它沒有因神人合一而被神性化，而仍然是純粹的獨立的人性 … 不僅如此，而且祂的人性被包含在祂所當得的敬拜裏。我們敬拜祂的理由是因為祂是永恆神的兒子，具有神的屬性。但我們敬拜的對象不是抽象的神聖品質，而是神聖的位格。這個位格有兩重本性。我們在這一個人面前彎腰鞠躬，不是因為他作為人而被敬拜，而是因為這個特殊的人是顯現在肉身的神。祂是我們心甘情願拜倒在祂腳下的神人。 14

A. A. Hodge 對耶穌獨一位格的兩性做了重要的評述，強調我們面對的不是一個混雜的個體，而是獨一的個體，個體中的本性保留了它們的完整性，而這本性是可以歸於一個位格的：

針對四福音書中以傳記體的形式展現的那獨一的現象，聖經聲稱 – （ a ）「祂是神」。我們自然會說，如果祂是神，祂就不可能是人；如果祂是無限的，祂就不可能是有限的。但針對同一歷史主題聖經繼續聲稱，「祂是人」。那我們再自然會說，如果這種現象是祂既是神又是人，那祂事實上必定有兩個位格，但只有一個位格顯現了出來。然而，聖經再次打消了我們這種想法，在每一個可能的方面，聖經使祂展現給我們的都是一個位格。祂的神性從不是祂人性的客體，祂的人性也不是祂的神性的客體。祂的神性不愛祂的人性，沒有對祂的人性說話，也沒有差派祂的人性，而是神性和人性兩者作為一個位格裡共同的元素，兩種本性所有的屬性和所有的工作都是指向一個位格。同一個「我」在世人有榮光之前具有了與父一樣的榮光，並為祂的羊群捨下了自己的生命。有時題目取自於祂位格的神性這邊的簡單命題裡，謂語卻只有祂人性的一面，正如說這句話那樣，「 牧養神的教會，就是祂用自己血所買來的。」因為祂的神性，同一位格被稱為神，同時該肯定的是祂為祂的教會流出了祂的人血。而且：在地上當祂站在祂使徒中間時，祂說：「人子是在天上的。」因為祂的人性，同一位格被稱為人子，這表明人性無處不在 – 也就是說，同時在天上又在地下 – 與祂的神性一樣。這當然表示的是絕對單一的位格，同時包含神的屬性和人的屬性。 15

必須指出的至關重要的一點是，一種本性跟另一種本性之間沒有任何的交通，本性只與位格相交通。歐里歐特（ Olyott ）在這個主題上的處理對我們看待這個問題非常有幫助：

我們必須清楚的一點是，基督人性和神性的性質就是祂這個位格本身的性質。基督位格可以說是全能的，全知的，無所不在的，等等。祂也可以稱為是個多受痛苦的人，是個知識和能力有限、易受人的需要和不幸擺佈的人。但我們必須小心提防這樣的思想：認為任何屬於祂神性的東西可以被傳遞或轉移到祂的人性裡面，或反之亦然。基督有人的軟弱，雖然神性不可能有人的軟弱。基督有份於神格本質的完全，雖然人性不可能有份於神格本質的完全。這是因為祂是一個神人的位格。我們不必假設兩種本性是否有任何的變化，雖然我們說它們的合一並不是讓它們互不相干。 16

基督教系統神學通過運用以下幾點原理，已經在歷史上解釋了兩大本性與獨一位格的關係：

a) 屬性相通論（ Communicatio Idiomatum ）

兩種本性的屬性現在都歸於了基督位格。所以耶穌既是有限的又是無限的，既是全能的又是能力受限的，等等。所以耶穌在聲稱祂的先在性和神性的時候，會使祂的聽眾震驚（和憤怒） – 例如約翰福音 8 ： 58 ，還可參見羅馬書 9 ： 5 ；希伯來書 1 ： 3 。

b) 靈恩相通論（ Communicatio Charismatum ）

成聖的恩惠 （ Gratia habitualis ） – 作為人的基督被聖靈充滿 （ 神賜聖靈給他是沒有限量的 – 約翰福音 3 ： 34 ）。祂像這樣地生活和行使職事 – 一個滿有信心的人，被賦予聖靈的恩惠。許多神學家說到一種聯合的恩惠 （ gratia unionis ） – 「神的恩典和榮耀在神聖的道（ Logos ）裡合一」。 A. A. Hodge 說「只因為祂神性的屬性，神人 … 該以祂的完整位格作為被敬拜的對象。」 17

c) 工作相通論（ Communicatio Operantium ）

這不可分的獨一位格總是聯合祂所有的行為來作工。祂的工作是神性人性聯合的。這兩種本性通力合作，平行作工 – 確實是合為一個力量在工作，在它的本身實現（ energeia ）範圍裡合作。兩本性之間沒有衝突。

我們以偉大的系統神學家 T. C. Hammond 的一段話來結束這一主題的討論：

… 兩大本性聯合的同時，它們各自的獨立屬性並沒有內在混合，也沒有被改變，所以並沒有產生第三種類型的既不是神性也不是人性的本體 … 屬性之間並不會從一個轉移到另一個，比如人的性格轉移到神性裡面，我們主的神性也沒有減少至人性的局限性 … 這種聯合不是一種住在裡面的內在融合，不像神的靈住在基督徒裡那樣，而是一種聯合而結果是一個合一的個體，思想和行為都是作為一個個體來實踐。雖然每種本性都保留了其各自的屬性，但它們也不是簡單地被湊合到一塊，仿彿兩性合一就是一個朝兩個不同方向擺動的鈴鐺。它們之間有真正的和諧。 18

6. 虛己論（ Kenotic Theories ）

腓立比書 2 ： 6 以下的經文，特別是第 7 節，說基督「倒空」了自己。這包含了甚麼意思呢？祂倒空了自己代表甚麼呢？這些問題引起很多學者的興趣，特別是路德派教徒（ Lutherans ）：

(a) 托馬修斯（ Thomasius ）、 德理慈（ Delitzsch ）、和 克羅斯比（ Crosby ）

這些學者將神絕對的屬性和必要的屬性區別開來，例如絕對的能力、聖潔、愛和真理；和相關的屬性 – 全能、無所不在、和全知。但後者被擱置一邊了 – 理由是這樣做是對人性是必要的。

(b) 葛斯（ Gess ）和畢茲（ Beecher ）

他們認為道（ Logos ）將自己神的屬性暫時剝奪了 – 也就是說當祂在地上逗留的這段時間，停止了萬有的神性的功能，倒空了永遠的意識。去神化了的道（ Logos ）取了人的靈魂。

(c) 愛布拉德（ Ebrard ）

跟葛斯觀點有點類似，愛布拉德認為道成肉身的 道（ Logos ） 在基督裡取了人的靈魂。祂的生命中心是人，但祂 也持續運用三位一體生命中祂神性的特質。

(d) 馬敦森（ Martensen ）和高爾（ Gore ）

他們認為，耶穌在 祂裡面有兩個不相互交通的生命中心；祂繼續著三位一體的功能，還是作為創世主 / 主宰者；但一位沒有潛力的 道（ Logos ） 對神的功能毫無所知。

批評

i) 虛己論是建立在對腓立比書 2 ： 7 的誤解之上的 – ' ekenwsen ekenosen , aorist of kenoo 「反倒虛己，取了奴僕的形像」，最好的解釋應該是「自己看為無關緊要」；其他經文也用到了這個動詞，羅馬書 4 ： 14 ，哥林多前書 1 ： 17 ； 9 ： 15 ，哥林多後書 9 ： 3 ，這些經文都闡明了它的意思是「無關緊要」，「默默無聞」或「普普通通」。

ii) 對腓立比書第 2 章進行適當的解經分析就可以看出，寫這一章節的目的不是如何闡明道成肉身的道理或基督的神性，而是保羅對信徒們的勸戒，要他們像基督一樣有謙卑的心，參看第 5 節，這明顯暗示創世記 3 ： 5 所提的人的原罪，亞當想「 強奪 」與神同等的位置，尋求高於他自身的地位，所以非但不要成為神的僕人，他還要與祂平等，而不是依靠神而存在，他想具有自我存在的本領。耶穌本身有神的權柄，祂是天使崇拜的對象，具有屬天的榮耀；然而，祂為了成為一個僕人，自願放棄這種地位，非但沒有犯罪，祂還完全地降服；非但沒有抓住生命，祂還遭受不光彩的死刑。在此，祂是信徒們完美的楷模。

iii) 神是永恆不變的，所以對祂來說剝奪祂神性屬性是不可能的。因此，耶穌 沒有 放棄祂的神性屬性。我們在 使徒行傳 中發現門徒也行了許多如耶穌一樣的神蹟，但耶穌不同於他們，祂接受別人的敬拜；所以說，即使祂降卑了，祂仍然還是神；這就是神道成肉身的奧妙。

7. 神人合一的必要性

神為甚麼有必要取納人性呢？基督擁有兩性有甚麼必要呢？第一，因為那盟約要求這樣做，所以它是必要的。那約向先祖們的應許是：「我要作他們的神，他們要作我的子民，我將住在他們中間」 – 創世記 17 ： 7 至 8 ，「 我要與你並你世世代代的後裔堅立我的約，作永遠的約，是要作你和你後裔的神。我要將你現在寄居的地，就是迦南全地，賜給你和你的後裔永遠為業，我也必作他們的神。」出埃及記 29 ： 45 ，「我要住在以色列人中間，作他們的神。」利未記 26 ： 12 ，「我要在你們中間行走，我要作你們的神，你們要作我的子民。」哥林多後書 6 ： 16 ，「因為我們是永生神的殿。就如神曾說，我要在他們中間居住，在他們中間來往。我要作他們的神，他們要作我的子民。」啟示錄 21 ： 3 ，「看哪，神的帳幕在人間。祂要與人同住，他們要作祂的子民，神要親自與他們同在，作他們的神。」

最後，因為約的應許要實現，那神就必須住在祂子民的中間。在舊約中，這約典型的彰顯就是那帳幕（ the Tabernacle ）和後來的聖殿（ the Temple ），後者本質上是前者具體的固定的顯現。帳幕 / 聖殿是神居住的地方，也是神向人類啟示祂自己的地方，這是人獻祭、神人調和交通的地方，是敬拜神的地方。約翰福音 1 ： 14 說「道成了肉身住在我們中間」，表示「住」的希臘語用的是「 eskenosen ' eskhnwsen 」一詞，其實際的意思就是「居於帳幕中（ tabernacled ）」。所以，這是從早期時代神居住地的進一步發展，神不再是藉著祂的名住在地上用人的手造的某些殿宇裡面，而是藉著道成肉身而實實在在地住在了地上。因此，作為肉身的永恆的道進入了人間，在我們當中搭起了帳幕。基督來到世間是特定要通過十字架來救贖人類，祂的死就是立新約的方式，路加福音 22 ： 20 。

第二，如我們前面說過的那樣，只有神自己才能在根本上啟示神。其他任何方式都有它的局限性，因為唯有神是無限的，其他一切都是有限的。因此，神終極的自我啟示只能產生於祂 本體的 自我揭示。然而，對人類來說，不可能活著看到神的榮光，像神啟示給摩西那樣，出埃及記 33 ： 20 ，「 你不能看見我的面，因為人見我的面不能存活。」在某些方面方面，神的自我啟示必須掩藏起來，道成肉身就適應了這點。在這種意義上看來，耶穌就是神給人類的終極啟示 – 約翰福音 1 ： 18 ，「從來沒有人看見神。只有在父懷裡的獨生子將他表明出來」；希伯來書 1 ： 1 至 2 ，「神既在古時藉著眾先知，多次多方的曉諭列祖，就在這末世，藉著他兒子曉諭我們 … 」，如歐里歐特（ Olyott ）說的那樣：

是因為祂的神性使祂成為一位完全的先知。其他先知所能做的不過是反射祂的光耀，或者傳遞他們從祂那裡領受的東西。所有他們的知識都是二手的。但主耶穌基督就是神自己。祂道成肉身就要讓人眼看見人耳聽到神差派來的那一位就是神的人。我們得到了神完全的啟示，完全適合我們的人性。但如果差派來的那一位不具有這兩個彼此有別的本性，那我們就不會有這樣的先知，就不會有這樣的啟示。 19

為著救贖的目的，救屬主同時是神又是人也成為必要了。只有一個無罪的完美的人才能呈現救贖所必需的完全主動和被動的服從，又因為我們每一個人一生下來就有原罪，所以神蹟的出現就成為了必要 – 神納取人性。伯克富（ Berkhof ）寫道：

基督取了人性是很有必要的，不但要有人的魂與體，而且也要有人的弱點，而且也要有跌倒的可能，希伯來書 2 ： 7 ， 18 。同時，他也必須是無罪的，因為一個有罪而被定罪的人，絕不能為其他的罪人贖罪，希伯來書 7 ： 26 。 20

事實上就是在贖罪這一點上，基督同時要有神性和人性的必要性也變得最明顯了。兩本性對於因罪而平息神的憤怒、和因人類的背叛而付出神來報應的代價都是必不可少的。再次引用伯克富的一段話：

在神的救贖計劃裡面，中保作為不折不扣的神是絕對必要的，鑒於以下幾個目的：（ 1 ）讓祂能夠帶來無限價值的挽回祭和對神律法的完全順從；（ 2 ）使祂 成為贖罪祭獻上，才能承受神的忿怒 ， 以便讓其他人脫離律法的咒詛；（ 3 ）這樣祂就能夠將祂 救贖的果子臨到 那些信祂的眾人。生命敗壞的人類沒法為罪承當懲罰，也沒法完全順服神。他可以忍受神的憤怒，要不是神的救贖恩典的話，他必須永遠活在神的憤怒中，但他擔當不了它，不能打開一條逃避之路，詩篇 49 ： 7 至 10 ， 130 ： 3 … 因為人犯了罪，所以懲罰理應由人來擔當。況且，懲罰包括肉體和靈魂上的折磨，這就只有人才能擔當，約翰福音 12 ： 27 ；使徒行傳 3 ： 18 ；希伯來書 2 ： 14 ； 9 ： 22 。 21

同樣地，歐里歐特（ Olyott ）也寫到了兩本性在基督救贖工作中的作用：

基督的人性對於祂能夠代表我們恪守神的律法、代我們而死、在天上作我們的代表祭司和憐慈的代求人是很有必要的。同時，只有至高尊嚴的神格才能保證祂的順從有足夠的功德為罪人求情，並且祂有限的死是有無限價值的，所以能足夠滿足神的公義。如果祂不具有這兩個截然不同的本性，那我們就不會有我們所需要的這麼一位祭司了。 22

道成肉身和神人合一也在某種程度上啟示了神的大愛，這是伊斯蘭所信的真主所做不到的。基督的兩個本性意味著我們有一位了解我們最深層的痛苦、絕望、飢餓、孤獨、和恐懼（在展望十字架的時候 – 客西馬尼）的主。祂知道朋友拋棄你、同伴背叛你的滋味。人類經受的每一種可以想像的痛苦、誘惑和恐懼，我們的神 – 人耶穌都體驗過：希伯來書 2 ： 17 ， 18 ，「 所以 祂 凡事該與 祂 的弟兄相同，為要在神的事上，成為慈悲忠信的大祭司，為百姓的罪獻上挽回祭。 祂 自己既然被試探而受苦，就能搭救被試探的人。」希伯來書 4 ： 15 ，「因我們的大祭司，並非不能體恤我們的軟弱。 祂 也曾凡事受過試探，與我們一樣。只是 祂 沒有犯罪。」再次引用伯克富的話：

惟有這樣一位有真實人性的中保，親自體驗了人類的苦難，並勝過了各種試探，方能體恤人類的痛苦患難、以及人類所遭遇的試探，希伯來書 2 ： 17 至 18 ， 4 ： 15 至 5 ： 2 ，祂作那些跟隨祂的人之完美的榜樣， 馬太福音 11 ： 29 ；馬可福音 10 ： 39 ；約翰福音 13 ： 13 ， 15 ；腓立比書 2 ： 5 ， 8 ；希伯來書 12 ： 2 ， 4 ；彼得前書 2 ： 21 。 23

正是在這一方面，使得聖經中的神與伊斯蘭中的真主之間的對比變得如此顯眼。聖經中的神期望祂的崇拜者為祂受苦受難，但祂藉著耶穌基督自己就已經這樣做了。神要求我們在服從甚至死亡方面要做的一切，祂自己已替我們做了。祂沒有要求我們做甚麼祂沒有自己已經完成的。這有別於伊斯蘭中的真主。伊斯蘭的真主可能為祂的殉教者提供絲綢、果實和處女的奢侈回報，但祂對他們所要求的，祂從沒有自己這樣做過。在伊斯蘭裡，真主期望人為祂而死；在聖經裡，神在耶穌的位格裡為人類而死。而且，我們知道，也在耶穌 – 道成肉身的神 – 身上看到，神的愛不僅像伊斯蘭的真主那樣澆淋那些愛祂的人，而且澆灌那些恨祂的人 – 基督也為祂的仇敵而死，羅馬書 5 ： 8 ，「 惟有基督在我們還作罪人的時候為我們死，神的愛就在此向我們顯明了。」因為神人合一，我們有了一位 從親身經歷上 – 而不僅是 從主觀經驗上 – 體恤人的心理和情感的神 – 祂親臨其中。這與伊斯蘭的真主區別多麼大。

可能部分是因為伊斯蘭這方面的缺乏，所以產生對 聖行 的觀念和對穆罕默德過份的愛戴。伊斯蘭裡的真主是如此超然，讓人類遙不可及，所以沒能夠啟示出祂的愛，沒有甚麼東西可以激發人以真愛回應。沒有甚麼東西表明祂熟悉人類的恐懼和情感。所以在伊斯蘭中就引進對穆罕默德的效法。然而，對於真正取了人性的神來說，這是一種很差勁的替代品。這就是為甚麼約翰福音 3 ： 16 會變得如此有啟示性的原因 – 「 神愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們 … 」 – 祂差祂為我們死，這是人類情感的終極焦點。祂戰勝了死亡，所以現在我們有一個實實在在的人作我們的代表，我們有一個坐在恩典王位上的 人 。這是伊斯蘭無法媲美的。

8. 基督論的誤區

a) 亞波里拿留主義（ Apollinarianism ）

亞波里拿留（ Apollinarius ）是（敘利亞）老底嘉（ Laodicea ）的主教。亞波里拿留自認為他的基督論為亞 歷 山大學派「道 – 肉身」傳統的繼承 – 即拒絕承認或不太重視神人具有人的心智或靈魂。特別地，他還視他的基督論為教父們教義的繼續，教父們在 268 年譴責 撒摩撒他的保羅（ Paul of Samosata ）所倡導的動力神格唯一論（ dynamic Monarchianism ），這種學說將永恆的道與耶穌基督區別開來 24 。部分因為語義上的不同，他還譴責安提阿（ Antiochene ）學派的「 Dyophysite 」論（強調耶穌的兩性）為曲解，把它視為嗣子說異端 – 神 賦予 一個人神力或至少表示神性與人性之間純粹 道德上的 聯合。

聖經呈現給我們的基督是一個 聯合體 。

對亞波里拿留來說，「 Nature （本性）」就等於「 Person （位格）」。所以如果兩個本性聯合一起的話，那我們應該說有了兩個 位格 。我們可以看到亞波里拿留是否認基督有 雙重位格 的。因此，基督只能有 一個 本性 – phusis ，一個「單一的不可分的 Prosopon （「位格」的另一種希臘語寫法）」。他還使用 hypostasis 一詞 – 自我決定的本體。然而，我們必須小心理解他對「 nature （本性）」和「 person （位格）」兩詞的使用。他的意思不是說基督只是神不是人 – 相反，他肯定基督的人性。他所認為的是，道（ Logos ）代替了道成肉身的耶穌的靈，所以事實上還是 同一個 位格，不是兩個，它仍然是道（ Logos ），祂的肉體是真正的人性。

他主張人的三元論 – 身體、魂、和靈。在基督裡，道代替了人的靈 – 更高一級的理性原則。亞波里拿留之所以有這種思想是因為他遵循的是柏拉圖式的人類學 – 認為人是由三部分組成的，即身體、魂和靈。魂或心智是人性的主導元素，選擇的自由就在此。正是 這點 使人與人之間有別 – 自我決定能力 – 它決定了獨立的性格。

人的魂是 有限的 。而且，對亞波里拿留來說，人性是邪惡的 – 人的心智「易犯錯誤並且擺脫不了污穢的思想，」但道（ Logos ）是不變的。認識到至關重要的一點是，在亞波里拿留看來，人的魂是 罪的所在地 。既然只有無罪者才能救贖有罪者，那如果基督具有像我們一樣的人的心智，那拯救人類的事工就變得不可能了。因此，我們可以了解亞波里拿留強調的重點是基督不可能有正常人的理性元素，亞波里拿留極力倡導基督的神性和無罪。

如果道成肉身的基督不具備正常人的魂，那祂就不擁有自由選擇的機會（即危險） – 這樣祂就脫離了罪，才能救贖我們。在基督裏通過道來取代魂就有可能做到這一點。所以，基督不是 Soma （體）、 Psuche （魂）、 Pneuma （靈）的合身，而是 Soma （體）、 Logos （道）、 Pneuma （靈）的合身。這並沒有破壞基督真正的人性，因為每個魂都是道（ Logos ）的一部分，所以基督與其他人的區別是本性在性質上的區別。心智的功能被道（ Logos ）履行了，參見智力和意願一章 – 「神力發揮著啟示性的靈（ psuches ）和人類心智（ Nous ）的作用。」 25

他強烈反對亞流派（ Arian ），堅持認為基督具有真正的神性。但他將人的靈視為罪的所在地，將真正的人性視為是有罪的，他關注為基督的無罪辯護。（很明顯，這種立場跟幻影說密切相關）。他對亞流異端的反對重點是 – 在定義基督人性的特徵方面 – 關於罪道（ Logos ）有自由的意志。亞波里拿留將犯罪能力視為 有限 本性的區分特徵。如果耶穌具有有限的靈，那祂就不能實行救贖的工作。這樣，祂也不是神了。

亞波里拿留沒有說肉身是道（ Logos ）用來掩蓋自身的斗篷，而是說道（ Logos ）和肉身「混合在一起」 – 與神性絕對聯合。道成肉身是「在人的樣式裡的複合統一」 – 「一種由無感情的神性和有感情的肉身構成的本性」。肉體不能作為一個獨立的本性而存在，而是需要一種賦予靈氣的力量 – 在正常人來說就是魂，在基督來說就是道（ Logos ）。所以，道（ Logos ）不但影響到基督的心理，而且影響到他的肉身；基督 生物 上的生命也受道（ Logos ）的掌控。這意味著祂脫離了精神和肉體上的慾望，對死亡具有免疫力，所以能夠摧毀死。

從這點得出結論，正如一個正常人是由身體和魂組成的統一體那樣，基督的肉體和道（ Logos ）也是一個統一體。而且，基督的肉身從而變得榮耀了。（與他的批評者相反的是，他 不 認為基督的肉身是先存的，也不認為它與神同體同質。）如果祂的肉身是這樣子熔合而成的，那它該受到崇拜，至於屬性的相通，任何歸於肉身的斷言都適合於道（ Logos ），反之亦然。在聖餐上，信徒接受了基督神聖化的肉身，因而他們也被神聖化了。亞波里拿留認為，童貞女懷孕是因為聖靈代替了正常人的精子而使其受孕。我們可以在這種描述中看到，神性的傳統觀念這樣被表達為無感情、不可分割與永恆不變，有其有利的一面。

亞波里拿留最主要值得關注的是捍衛基督位格的統一性，為此他把祂兩本性的區別和真正人性的重要性置之不理。亞波里拿留主義遭到 加帕多加教父（ Cappadocian Fathers ） – 該撒利亞的巴西流（ Basil of Caesarea ）、女撒的貴格利（ Gregory of Nyssa ）、拿先斯的貴格利（ Gregory of Nazianzus ） – 的反駮。（他們的神學出發點是 救世論 而不是基督論。）基督要作我們的救贖主，他就必須是真正的人和真正的神。「祂沒有成為甚麼就不能治癒甚麼 … 我們肯定位格的統一性 … 神性和人性是兩本性，而不是兩子或兩神。」

亞波里拿留是稱馬利亞為「 神之母 」（ Theotokos ）的強烈擁護者，所以反對涅斯多留主義的看法。在 375 年離開東正教會以後，亞波里拿留看到他的立場在 381 年的君士坦丁堡大公會上被宣佈為異端遭到譴責。

b) 涅斯多留主義（ Nestorianism ）

這個用詞可能有點不當，因為涅斯多留並不為以他的名字命名的異端學說負責 26 。他使用了不合宜的表達，但他的反對者區利羅（ Cyril ）也使用了不合宜的表達。在許多現代評論者看來，似乎涅斯多留成了教會政治和個人競爭的受害者。區利羅是亞歷山大的主教，涅斯多留是君士坦丁堡的主教，前者想在損害後者的情況下提昇自己的主教地位。涅斯多留受安提阿（ Antiochene ）神學的影響，今天君士坦丁堡和亞歷山大之間的競爭體現在彼此獨地對峙，一個奉行希臘東正教教義，一個奉行科普特教會教義，各自的總部分別在伊斯坦布爾和亞歷山大。

涅斯多留在 428 至 431 年間擔任主教。他反對馬利亞為 神之母 （ Theotokos ）的論調 – 「神的孕育者」（除非再以人的孕育者（ anthropotokos ）相平衡），這些論調使人以為基督的神性來自於馬利亞，這就類似於亞流派和亞波里拿留主義了 – 與父不同神性，或沒有完全的人性。他更傾向於 Christokos 「基督孕育者」這個用詞 27 。亞歷山大主張 神之母 – 認為這是 屬性相通 的結果，並且這個位格是由道（ Logos ）構建的，所以道成肉身被稱為神是正確的。在涅斯多留看來，這個說法表示人可以是神性的起源，這是不可能的：而且，它還表示子的神性是次等類型的 – 這和亞流派認為子是創造物的觀點、或亞波里拿留認為沒有完全人性的觀點沒甚麼兩樣。

以前，據說涅斯多留相信基督有雙重位格，但「 赫拉克利德之書」（ Book of Heraclides ）的發現否定了這點，書中說他接受迦克墩信經（ Chalcedonian Definition ）。他的觀點是，兩性雖然聯合但仍然有別。神性存在於人的心智裡面，反之亦然，沒有混合或混淆。道成肉身不能在改變或受苦上影響到不覺痛苦的道（ Logos ）。基督經歷了真正人的情感發展過程。如果神性和人性熔合，這是不可能的。因此，兩性是平行的，它們各自的屬性和整體體系並沒有增減。

對涅斯多留而言，「本性（ nature ）」一詞就等於某樣事物的具體特徵 – 人或神的品質；例如，人性受有限性的約束。 Prosopon （位格）就等於一個個體的外在樣式；本性不是一個抽象的概念 – 人的本性需要有一個真正外在的體和魂才能存在。這還需要 hypostasis （等於具體的實體），所以基督的人性不是一件外衣，遮蔽著「道 – 肉身」，而是客觀的存在 – 沒有使基督二分化，祂的人性有真正的人格 – 當然祂的神性一樣有神格，雖然只有一個位格。涅斯多留反對 撒摩撒他的保羅（ Paul of Samosata ）的兩子教條：道成肉身者是一個聯合體 – 神 – 道（ Logos ）和這個肉身的人在數目上不是兩。在目的或意志上是絕不可分開的。所以不是兩位格，而是一個 位格 （ prosopon ），兩 本性 （ ousiai ） – 神性和人性。涅斯多留比較接受「兩性連接」，而不是「兩性聯合」，因為後者可能暗示兩性的混亂。

這個人是神居住的殿：那是一種自願的連接 – 神性方面崇高的虛己境界，願意委身於人性。基督是具有單一意志和智力的單一實體 – 不可分離不能分割。「基督」是合一的 位格 – 這 位格 不能視為與永恆的道（ Logos ）或人等同，而是「合併」的結果。至於屬性相通的說法，基督的人的行為應視為人性的作用，神的行為視為神性的作用，但兩者都可以說成是同一位格起的作用。麻煩出現於，因為兩派都有不同的出發點，一派強調本性的區別，另一派強調位格的合一。

實際的教義起源於 378 年當上塔爾索（ Tarsus ）主教的狄奧多（ Diodore ）。為反對亞波里拿留主義，他將神 – 人的「道」和「肉身」（不是「人」）作了尖銳的對比。所以他將神的兒子和大衛的兒子區別開來 – 「兩子」。他好像少?人性和兩性的合一，但證據不是很確定。他的神學思想在 摩普綏提亞（ Mopsuestia ，現代土耳其的西里西亞）的提阿多羅（ Theodore ， 350 至 428 ）手上得到發展完善。現今，他被認為大致上還是正統派的，儘管有些語言用的不是很恰當，但他被區利羅派（ Cyrillia ）理解成他的教義教導一種純粹的精神聯合（比如像丈夫和妻子交融那樣），因而還是兩個位格。

和區利羅一樣，涅斯多留必須應對對馬利亞虔敬的修道士們的攻擊。他們一致控告他有撒伯流派（ Sabellian ）的傾向（即聖父、聖子和聖靈只是神單一位格的連續性顯現方式）、或者教導兩個位格。 431 年他在以弗所遭到批判， 451 年被流放並在那年死去，正好在迦克墩大公會召開完之後，在這次會上他覺得他的立場得到辯護，因為他強調基督的兩性。大部分敘利亞人和波斯教會都奉行涅斯多留主義，並且履行著偉大的先鋒使命 – 包括在 635 年傳播到中國，該教會稱為「東方亞述教會」（ Assyrian Church of the East ），好像並沒有給涅斯多留主義定罪（但注意它反對 神之母 的說法）。兩次早期的宗教公會的信仰聲明似乎表明「涅斯多留派人」並沒有犯「涅斯多留主義」的罪：

c) 基督一性說（ Monophysitism ） / 優迪克斯主義（ Eutychianism ）

這是一種高舉基督只有一性的思想，是與涅斯多留主義對立的思想。這種思想出自於涅斯多留的反對者亞歷山大的區利羅的教導。

應該注意到的是在傳統的亞歷山大神學中「 Theotokos 」（ 神之母 ）是個很受歡迎的用詞。涅斯多留對這個用詞有保留；對區利羅來說，他似乎提倡道（ Logos ）和人之間純粹是 外在的 聯合。所以耶穌的受難不是神道成的肉身在受難，而僅是人在受難。因此，涅斯多留教義的含義就是聖餐吃的是人肉，因為裡面的肉身沒有被道（ Logos ）靈性化，所以僅僅是個人。

這個問題因為語言的不同而變得嚴重。對 安提阿 （ Antioch ）來說， Phusis 的意思相當於「屬性具體的結合」 – 成為第三種屬性了。對 亞歷山大 來說， Phuisis 的意思相當於「具體的個體、或獨立的存在」 – 近似於 hypostasis ，實際上就是「位格」。對區利羅來說，道成肉身僅僅是個階段性的問題 – 耶穌在道成肉身之前和之後都是道（ Logos ） – 同樣 是道（ Logos ），唯一的區別就是現在祂有了肉身。如區利羅所說的那樣，「祂仍然是原來的祂」。所以他最著名的一句話就是「一個本性，神聖的道成了肉身。」 Phusis 在這裡應按照亞歷山大的術語學來理解。

區利羅極力反對道成肉身的兩性 分開 說。「肉身」意味著人性，包括理性的靈魂。所以，耶穌有真正的具體的人性。因此，祂是神的同時也真正是人。這個位格的中心是神聖的道（ Logos ）。所以涅斯多留讚同的「連接」說法是與事實不吻合的。基督的人性在道（ Logos ）的 hypostasis （ 位格 ）裡成了一個 hypostasis （ 位格 ）。肉體是道（ Logos ）的肉體，道（ Logos ）和肉體的聯合產生了一個 單一 的具體實體。因此，人性和神性並沒混淆，以馬內利 不 是 雙重位格 。

有思想說區利羅認為「一種本性」意思是神性與人性聯合，要維護區利羅的話，反對這種思想是很重要的。他認為「一種本性」表達的是基督位格的單一性。區利羅確實肯定合一性。歷史裡的耶穌是以肉身形式顯現的神本身 – 所以馬利亞所生的就是神，因為她子宮裡的人性就屬於神聖的道（ Logos ）。所以，說「人」也「一併受崇拜」是不正確的；以馬內利是「處於肉身的狀態」的主，只能是 單一 的崇拜對象。

凱利（ Kelly ）說，有證據顯示，他後期的基督論是以承認理性的魂在基督苦難中扮演著重要角色為基礎的，它接受人性是作為「第二本性」而存在的，這使得他的思想有可能跟溫和的安提阿派妥協。他最關注的一點就是反對本性的「分離」。 29

然而，這種觀念特別在君士坦丁堡的修道士優迪克斯（ Eutyches ）手上得到推崇。優迪克斯教義的實質就是避免將「本性」與位格分開。它是涅斯多留主義的對立面 – 如果 位格 不是 雙重 的，那只能有 單一 的本性。這異端否認主的人性的現實性和永久性，相反，認為它 轉變 成了神性 – 「基督一性說」。神性兼併了人性 – 不是消滅，而是將它轉變了過來。道成肉身之後，只有 一個 本性了，神成了肉身。（道成肉身之前， 基督 有兩性）。它是一個 完整 的化身 – 完全的人。然而，祂的肉身與我們基督的肉身是 不 同質的，基督的肉身是神的肉身。但優迪克斯的意思似乎是說它不具有獨立的存在性，即他否認永恆的神子變成了一個人而不是取了人性。不過他堅持這個論調「道成肉身之後只有一性」。布雷（ Bray ）辯論說「優迪克斯最終還是差不多否認基督任何真正的人性，說人性在道成肉身時被神性吞併了 … 」 30 他的理論在 448 年的君士坦丁堡會議上受到批判。

還有其他人發展著基督一性論的思想，教導說兩性的熔合，或者是人性被神性「吞併」，甚至說人性被神格化了。這裡有三種主要的形式。

i) 受苦派（ Theopaschitists ） – 「神受苦受難」。

ii) 相似派（ Phthartolatrists ） – 基督的人性和我們一樣能夠受苦，也因而說應崇拜那會朽壞的（即肉體會腐敗）。

iii) 相反派（ Aphthartodocetists ） – 與前面立場相反的觀點 – 基督肉身賦有神的屬性。 31

基督一性論在利奧大卷（ Tome of Leo ）中受到譴責， 451 年的迦克墩會議上也批判了這種觀點。埃及的科普特教會、厄立特里亞和埃塞俄比亞、亞美尼亞的格里高利（ Gregorian ）教會和敘利亞的加可拜（ Jacobite ）教會仍然有一定程度的基督一性論者。然而，最近一位美國科普特牧師寫的一篇文章指出，實際的差別主要還是語義上的區別，這點我們在前面說過。 32 既然這種語義學在基督徒當中都引起了混淆，我們就不必驚訝於穆罕默德和早期的穆斯林會誤解基督教這一立場了，尤其當他們遇到的佔主導地位的神學是某種形式的基督一性論的時候。

d) 基督一志論（ Monothelitism ）

Thelein – 「 will 」，當時，「 will 」的意思不僅僅是意志；還包括直覺、愛好、願望與情感。基督是否會懼怕呢？是人的意志合併進了神的意志，或是它們熔合了？這成了黎巴嫩和敘利亞馬隆派（ Maronite ）教會的正式立場，直到後來與羅馬合併。 625 至 638 年在位的教皇和諾里一世（ Honorius I ）因持有這種異端而判罪。 33 680 年的君士坦丁堡第六次基督教大公會批判了這種異端。基督有神的意志也有人的意志，兩者完美和諧。

迦克墩會議譴責了亞波里拿留主義、涅斯多留主義和優迪克斯主義，高舉基督「兩本性在一個位格裡合一」的教義。

9. 歷史上基督教的信經和信條

由聖經資料系統化產生的歷史上基督教立場是耶穌為一個位格兩個本性 – 神性和人性。歷史上一些大公會和教會的信經都強調了這一立場：

第五次普世大會信條（第二屆君士坦丁堡大公會，公元 553 年）

從這個解說中我們了解到，讓穆斯林和新教徒同樣反感的「神之母」這個說法不涉及對馬利亞的崇拜傾向，也不是將馬利亞放為第一分析的位置，而主要是宣稱她生下的這個小孩不僅是人，而且是神。它的意思不是說耶穌的神性起源於馬利亞，或者說將祂的神性賦予了她；相反，這個相當不恰當的叫法僅僅肯定的是基督的神性。雖然如此，這種說法最好還是要避免。基督兩性合一為一個位格的信仰，在後來的新教信條中也得到肯定：

B. 伊斯蘭觀點

當我們在研究古蘭經和調查它關於基督教的基督論方面的聲稱時，我們注意到的第一件事情就是發現它所展現的基督教教條不同於聖經和歷來的信條上的聲稱。它誤傳了基督永恆的人子身份，把祂等同於異教的眾神與人類女性狂歡作樂、所生下的具一半神性的後代，這是對基督徒信仰完全錯誤的描述。穆斯林作者 Suzanne Haneefz 在談到古蘭經 2 ： 116 至 117 時，就這個主題準確地暴露了這錯誤觀點：

如果爾撒（耶穌）確實是真主（神）的兒子，那他應該有份於神性，他自己也具有神聖本性，如果是那樣的話， 真主（神） 應同時是生產者，又是被生產者，作為一個人生活並死亡。這種想法不值得任何評論，它更接近於異教神話，說「神靈」通過與人類女性苟合生下了具一半神性的孩子，它不像是來自真主（神）的真正宗教，也不是基於造物主與受造物之間的關係上。所以，說爾撒（耶穌）是真主（神）的兒子這樣的聲稱是荒謬的，從它的本性上說，這只不過是個虛假的聲稱，因為它與造物主的本性和屬性相抵觸，它將造物主貶低到了祂所創造的人的層面上了。 35

如我在「 向穆斯林解釋三位一體 」這篇文章中說到的那樣，「伊斯蘭指責基督徒將純粹的一個人 – 耶穌（爾撒），只被視為是個先知 – 提昇到神性的地位。然而，基督教立場實際在某種程度上是相反的：人沒有變成神，神取了人性，並沒有終止成為神。神性和人性不是混合在基督這個位格裡。神性沒有被沖淡，人性也沒有被提昇。」這種對基督徒的指控很明顯來自於對古蘭經某些章節 ayat 的細讀：

繼續引用我前面文章中的話，「古蘭經所攻擊的是 三神論 ，信三位神。這樣的教條在基督教聖經和正統的基督教傳統，如尼西亞（公元 325 ）和迦克墩（公元 451 ）大公會宣言裡是完全沒有的，它們宣稱的是信 三位一體 的神，反對任何三神論思想。」這是一個與基督論相關的問題，因為伊斯蘭攻擊的是一種本體論立場 – 基督是有別於安拉的神（真主），甚至根據古蘭經 5 ： 72 的說法，唯有耶穌（爾撒）是神（真主），這兩種立場都與聖經和歷史上的信經完全不一致。有關耶穌（爾撒）的所有古蘭經經文 ayat 所缺乏的就是任何對基督教的一個必要的和基本的教義 – 基督具有兩性 – 的否認。從大公會和信經中我們可以看到，這確實是基督教的一個至關重要教義，而古蘭經從不攻擊這信仰。它從沒有攻擊基督徒所認為的基督 是 神 又是 人。相反，它僅僅攻擊的是對祂的神性的信仰。如 Watt 評述的那樣，伊斯蘭所展現的基督教的基督論就是後者相信，

… 耶穌（爾撒）是除神（真主）以外的神 … 這裡所否認的是耶穌（爾撒）和神（真主）完全等同的聲稱 … 把它當作是混淆本質的異教 … 根據古蘭經對三神論的攻擊看來，似乎否認彌賽亞（麥西哈）是神（真主）的兒子就是否認祂是有別於神（真主）的神（真主）；並且 9 ： 30 後半部分也證實了這點，它將被否認的與「從前不信道者」的觀點等同 … 他們大概是異教徒。 36

Watt 對 5 ： 73 ， 77 和 4 ： 171 至 69 的評論是 「 … 如果這些章節是在毫無偏見的情況下被考查，那很清楚，他們不是有意攻擊正統基督教的三位一體教義，而是攻擊 對 這個教義的曲解、有時被稱之為「三神論（ tritheism ）的」。大部分基督徒都正式否認他們信三位神，在他們的信經中承認他們信獨一真神」 。 37 如果我們用這面「鏡子」與古蘭經辯論，即評定一個個人或團體在其批評者眼中的信仰，我們將浮現出這樣的理解，認為基督徒信基督是神 – 而且只有基督是神。我們將不會看到基督徒說耶穌既有 人 性又有神性的教義。因為古蘭經對十字架的攻擊實質上是與猶太人論證法的爭辯，而不是對基督教救世神學的否認，所以我們從不會遭遇說十字架受難的中心意義對基督徒來說是至關重要的救贖事件，一件使祂的人性成為必要的事件。這種疏忽不僅讓人吃驚，它還產生了一個重要問題：為甚麼？

答案可能在於穆罕默德遇到的基督教派別。阿拉伯半島的基督教中心是在納季蘭（ Najran ），「 伊斯蘭百科全書 」上說該地區主要的基督論趨勢是基督一性論。 38 Trimingham 認為納季蘭的基督徒都是基督一性論者，受到阿比西尼亞的影響。 39 可能是納季蘭人受到來自埃塞俄比亞的基督教影響。優素福阿里（ Yusuf Ali ）在他對 27 ： 24 的經註中提出阿比西尼亞是納季蘭的基督教起源地：

也門可以很方便地到達美索不達米亞（ Mesopotamia ），和通過海上航線到達波斯灣、以及阿比西尼亞。因為這點，那裡才涌現出納季蘭的基督徒和在伊斯蘭之前一個世紀迫害他們的猶太君王（例如努瓦斯王（ Zu-Nuwas ），死於公元 525 年），才有阿比西尼亞基督徒統治者阿布拉哈（ Abraha ）的當權、和先知出生那年 – 即公元 570 年 – 他的垮臺等轟轟烈烈的歷史事件。猶太人 – 基督徒的影響在基督教六世紀時代的阿拉伯半島非常深遠。

馬杜迪（ Mawdudi ）在介紹 105 章時指出，阿比西尼亞 – 拜占庭聯盟聯合起來對抗也門的猶太王 Dhu Nuwas ，他是反基督徒狂熱分子，該聯盟似乎支持阿比西尼亞人的思想 – 基督一性論 – 在該地區的影響。因為迫害事件而阿比西尼亞介入進來這個事實，表明他們有特殊興趣要去保護這些基督徒。如果他們真是基督一性論者，那我們就能理解他們的動機：

… 為了報復也門猶太統治者 Dhu Nuwas 在納季蘭對先知耶穌基督（願平安歸於他）追隨者的迫害，阿比西尼亞的基督教王國入侵也門，並結束了那裡的 Himyarite 統治，到公元 525 年的時候，整個地方都在阿比西尼亞的控制之下 … 阿比西尼亞派遣了七萬大軍越過紅海抵達也門。

當然，根據 Sira （傳記資料）的記載，穆罕默德會晤了一支來自納季蘭的代表團，穆罕默德的第一次逃遷就是前往阿比西尼亞，所以將所有的這些事件綜合起來考慮的話，我們可以說，很可能影響穆罕默德和早期穆斯林的基督教神學思想，是某種形式的基督一性論者。這是否是科普特人今天說他們所信的更正統的思想，還是它確實是完全成熟的優迪克斯主義，並不重要。我們很能理解，穆罕默德及 / 或古蘭經的早期穆斯林編輯者誤解了基督一性論者的立場，認為他們抹殺了基督的人性，所以祂只是神（真主）；畢竟，很多基督徒感知他們的立場是這樣子的！它確實可以解釋為甚麼古蘭經從沒有攻擊過兩性合一，或者從沒對基督徒說「如果有人認為基督是真主又是人，他們確已不信道了。」

當然，對穆斯林來說，問題是如果古蘭經誤解了聖經和基督教歷史上的立場，這必定意味著古蘭經有錯誤不可靠，也就不是真正的啟示。這也意味著穆罕默德和古蘭經不知道聖經在基督兩性方面的立場，這再次暗示古蘭經不是神（真主）的啟示。如果伊斯蘭的這本聖書反駁的是某種形式的基督一性論 – 即基督只有神性這一種本性，那大部分古蘭經對基督教基督論的攻擊是更容易理解的。有意思的是，布雷（ Bray ）論及基督一性論時提出「是他們那種基督教的普遍形式影響了先知穆罕默德。穆罕默德否認基督的神性，但他保留基督一性論所強調的童貞女生子 … 」 40 從這點可以看出，古蘭經所反駁的不是聖經中的基督論，也不是教會歷來的信經，而是一種錯誤的基督論，這是大部分基督徒所沒有犯的錯誤。古蘭經沒有認出這點，就破壞了它自稱神聖啟示的聲稱。

結論

正不正統的試金石是「你認為基督是甚麼？」無論怎樣，實際上所有的錯誤都是產生於沒能夠正確理解基督的本性和工作。對耶穌（爾撒）的信息和工作而言，祂是神（真主）同時又是人，不混淆不混合，不是雙重位格的分離，這是絕對重要的。為履行偉大的救贖工作，祂必須具有這兩性。沒有人辯論說兩性合一的概念很難理解，相當重要的原因是我們在自然界沒有甚麼東西可以與之類比。然而，這不必驚訝，因為我們應對的是神（真主），如伊斯蘭和基督教都承認的那樣，祂本來就是無與倫比和不可知的。有限的人類思維不能夠完全理解諸如兩性合一這樣的神（真主）的奇跡，絕不抹殺它的真理。這所有的一切都是因為有限不能知道無限。

最清楚不過的一種跡象是，古蘭經並不是神（真主）所啟示的，因為它沒有正確表達聖經教義 – 基督有兩性。忠實於聖經中的基督信仰的基督徒，從未聲稱過祂是有別於父的獨立的神（真主），也沒說只有祂是神（真主），更沒說祂只有神性，沒有人性。然而，古蘭經從沒有掌握甚麼是基督教至關重要的教條 – 基督的兩性。它既沒考查它，也沒譴責它。它似乎不知道這回事。然而，如果神（真主）是全知的話，祂「直接的話語」又怎麼會沒注意到它呢？可能的情況是穆罕默德和 / 或者早期的古蘭經編輯者誤解了基督一性論，並錯誤地假定那是聖經上的基督教信仰。至於以為馬利亞（麥爾彥）具有神性、以斯拉（ 歐宰爾 ）是神（真主）兒子身份的教導，等等這些教義都是古蘭經瞎編濫造的。它所批判的基督不是基督徒所敬拜的耶穌。

參考書目

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6. Bremmer, Michael The Deity of Jesus Christ, http://members.tripod.com/~Michael_Bremmer/deity.htm

華德馬丁（ Walter Martin ）在他的經典著作《邪教王國》《 The Kingdom of the Cults 》一書中寫道耶和華見證人對約翰福音 1 ： 1 進行了欺騙性的翻譯：

「他的聖經翻譯與 Emphatic Diaglott 的譯本和新世界譯本相反，這一章節的希臘語文法結構使得這句話怎麼樣都只有一種可能的翻譯。句子的主語是 Word （道， Logos ），謂語動詞是 was （是）。根據語法結構來看， was 後面不能接賓語，所以這句後面沒有跟直接賓語，但接謂語主格，指代前面的主語，也就是 Word （ Logos ）。實際上，已去世的新約聖經希臘學者 Colwell 闡述了一種規則，清楚地說明當一個限定性謂語主格（在這裏即是 theos – 神）放在動詞（ was ）前面的時候，從來不加冠詞，就像我們在約翰福音 1 ： 1 中看到的那樣。所以很容易看到 Theos （神）前面沒有必要加冠詞，把它翻譯成 a 「 god 」是不符合語法的也說明不太懂希臘語，因為 Theos 是經文第三從句中的謂語主格，指代的必定還是主語 Word （ Logos ）。如果基督是「成了肉身的道」（約翰福音 1 ： 14 ），那祂除了是神之外，別無他說，除非否認希臘原文的正確性並且否認神的道。

耶和華見證人在基督教希臘聖經的新世界譯本中 – 其附錄的 773 至 777 頁 – 企圖在這點上不信希臘原文，因為他們意識到如果耶穌和耶和華在本質上「合一」的話，那他們的神學思想就站不住腳，因為他們否認本性合一。他們在這一點上的辯論是起決定作用的。

他們的觀點是，因為約翰福音 1 ： 1c 中的 Theos 使用了定冠詞，而約翰福音 1 ： 1d 中卻沒有使用冠詞，所以這種省略是特意用來以示區別的；所謂的區別就是前者表示唯一真神（耶和華），後者表示不同於前者的「一位神（ a god ）」，並且次於前者，這後一位「神」就是耶穌基督。

在 776 頁看到說翻譯成「 a god 」是正確的，因為「 … 所有的聖經教義都證實了這種翻譯的正確性」。這種論調將注意力集中在涉及的整個問題遠遠超出了這段經文範圍的這個事實上。實際上聖經教導的是基督完全和平等的神性。那為甚麼如此強調這一句經文呢？可能是因為越是耳熟能詳的經文，學術上做起假來就越能產生驚人的效果。 Theos 前缺少冠詞並不意味著這可解釋為「唯一真神 one true God 」以外的「一位神 a god 」。我們可以考查一下所有這些 Theos 前沒有用冠詞的章節，看看若翻譯為「一位神 a god 」是不是合理：馬太福音 5 ： 9 ； 6 ： 24 ；路加福音 1 ： 35 ， 78 ；約翰福音 1 ： 6 ， 12 ， 13 ， 18 ； 3 ： 2 ， 21 ； 9 ： 16 ， 33 ；羅馬書 1 ： 7 ， 17 ， 18 ；哥林多前書 1 ： 30 ； 15 ： 10 ；腓立比書 2 ： 11 ， 13 提多書 1 ： 1 等等。「一位神」的論點證明是很弱和不一致的。若要一致地翻譯成「一位神」，耶和華見證人就要在沒有冠詞的每一處翻譯為「一位神 a god 」（主格）、「一位神的 of a god 」（屬格）、「給或為一位神」（與格）等。在馬太福音 5 ： 9 ； 6 ： 24 ；路加福音 1 ： 35 ， 78 ；約翰福音 1 ： 6 ， 12 ， 13 ， 18 ；羅馬書 1 ： 7 ， 17 等等他們並沒有這樣做。（上面提到的這些經文還可參看新世界聖經譯本和 Emphatic Diaglott 的譯本。）

你不能誠實地將約翰福音 1 ： 1 中的 theos 翻譯成「一位神 a god 」，而將馬太福音 5 ： 9 ；路加福音 1 ： 35 ， 78 ；約翰福音 1 ： 6 等等中的 theou 翻譯成「神的 of God 」，當 theou 是同一名詞的所有格時才沒有冠詞，所以它就翻譯成「一位神的 of a god 」而不是「神的 of God 」（按著耶和華見證人的見解），如 Emphatic Diaglott 譯本和新世界譯本所翻譯的那樣。我們可以列出一長串這樣的例子，但建議參閱 D. Erwin Nestle 或 Westcott & Hort 的希臘語新約，結合 Francis Kingsley Ball 編寫的《 The Elements of Greek 》 (New York: Macmillan, 1948, pp. 7, 14) 論述名詞結尾等方面的內容等等。如果耶和華見證人堅持這種謬誤翻譯成「一位神 a god 」，那他們至少要一致，但他們並不一致，在冠詞被省略掉的情形下這樣翻譯。問題的真相是，耶和華見證人是根據他們的想像來添加或刪除冠詞的，甚麼時候在甚麼地方加或刪只要符合他們的意思就行，根本不顧是否違反了語法規則。對於神的話語這樣如此重要的翻譯，每一種規則都必須遵守。耶和華見證人沒有始終遵守這些規則。

寫聲明的作者還暴露出耶和華見證人另一個普遍的特徵，就是斷章取義地引用或錯誤地引用某種公認的權威經典來支持他們不合文法的翻譯。新世界聖經譯本的第 776 頁附錄上，引用了羅伯遜（ Robertson ）博士的話，「古代作者將 ho theos 用來指區別於神話故事中眾神的絕對唯一的真神，」但他們沒有引用羅伯遜接下來的第二句話，「然而，在新約中，雖然我們看到 pros ton theon （約翰福音 1 ： 1 ， 2 ），更加普遍地看到的是 theos ，尤其在書信裡面。」

換句話說，新約的作者通常在 theos 前不使用冠詞，而其意思在上下文中清楚完全地表明了，指的是那唯一真神。讓我們參考一下下面這些經文，在一些連續性的經文裡，甚至同一個句子裡面，冠詞都是與 theos 一併使用，而沒有使用另一形式，絕對清楚的是，從約翰在約翰福音 1 ： 1 ， 2 （馬太福音 4 ： 3 ， 4 ； 12 ： 28 ； 28 ： 43 ；路加福音 20 ： 37 ， 38 ；約翰福音 3 ： 2 ； 13 ： 3 ；使徒行傳 5 ： 29 ， 30 ；羅馬書 1 ： 7 ， 8 ， 17 至 19 ； 2 ： 16 ， 17 ； 3 ： 5 ， 22 ， 23 ； 4 ： 2 ， 3 ，等等）的冠詞使用方面來講根本得不出那種激烈的推論。

冠詞的使用規則在希臘文裡是很重要的；它不能不加分別地亂用。但我們沒有資格保證在所有的情形原意是甚麼。羅伯遜博士認真地指出，只是在近年來才對冠詞作過真正的科學研究（ 755 頁， A. T. Robertson ）。事實並不是很清楚，並不如附錄的作者所指的那樣，武斷地下這麼極端的結論。

認為一個單一名詞可以翻譯成「神性 divine 」，而若沒有冠詞的話就僅僅表示一種品質（附錄 773 ， 774 頁，新世界聖經譯本），這簡直是無稽之談。這註解的作者自己後來翻譯 theos 這同一個名詞時用的是「一位神 a god 」，而不是「一種品質 a quality 」。這在上下文中自我矛盾。總之，此註解作者們的立場在新世界譯本附錄的 774 頁很清楚地闡明了出來；據他們看來，道（基督）是神、道與神同在（約翰福音 1 ： 1 ），這是「不合理的」。他們自己明顯的錯誤推理卻成了評判聖經真理的標準。在他們引用 Dana 和 Mantey 的話中，我們就可以發現他們明顯的錯用之處（新世界譯本， 774 ， 775 頁）。 Mantey 清楚地說道就是神，與聖經中無可爭辯的證據一致，但新世界譯本的作者卻無中生有地解釋成「一位神 a god 」以適應他們的目的，他們的目的就是要否認基督的神性，從而否認神的道。已去世的 Mantey 博士公開說他們脫離上下文地引用他的話，他親自寫給《守望臺》（ Watchtower ），宣稱「在我們的語法裡面沒有說約翰福音 1 ： 1 中的那個詞翻譯成「一位神 a god 」是可允許的，將約翰福音 1 ： 1 翻譯成 The Word was a god （道是一位神）既不符合文法也不符合情理。」（ Michael Van Buskirk, The Scholastic Dishonesty of the Watchtower , P.O. Box 2067, Costa Mesa, CA 92626: CARIS, 1976, p. 11)." ( The Kingdom of the Cults , P. 85-87 ）

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基督一性論 （ monophysitism ） : 重新審視

導言 :

亞歷山大的科普特東正教會是一個東方東正教教會，我是該教會的一位牧師。這些教會是科普特人、亞美尼亞人、敘利亞人、埃塞俄比亞人和 Malankara 印度人的教會。他們教會的一個共同點是不接受公元 451 年召開的迦克墩大公會決議。因而它們寧願被稱為「非迦克墩式東正教會」。

迦克墩大公會導致了教會內部的大分裂，這種局面一直持續至今。另外，七世紀阿拉伯入侵之後，教會之間便失去交通。經過了這麼多歲月之後，非迦克墩派的人被指責為優迪克斯主義者，也稱為「基督一性論者」（ Monophysites ），意思是他們信我們的主耶穌基督只有一種單一本性。他們從不接受這種說法把它視為異端。這篇文章的目的就是重新審視一下這個問題 …

基督一性論和迦克墩會議

… 對於《大卷》（ Tome ），在某種程度上是由不同的人按照各自的方式來對它進行解讀的。眾所週知， 451 年仍然在世的涅斯多留（ Nestorius ）就接受利奧（ Leo ）的《大卷》，而亞歷山大派卻抵制它。

迦克墩會議據說譴責了優迪克斯（ Eutyches ），但沒有處置他，而是對亞歷山大的主教多爾斯克路（ Dioscorus ）進行了處置。優迪克斯本人當時沒有參加迦克墩會議。有學者說多爾斯克路被剝奪了主教職務是因為法律程序上的原因，而不是因為錯誤信仰的原因。在迦克墩會議上，多爾斯克路義正嚴詞地宣稱，「如果優迪克斯所持有的想法不被教會接受，那他不僅該受懲罰，而且甚至該被投入火獄。但我關注的是天主教和使徒信仰，不是任何個人」 …

兩種不同的傳統

這樣看來，多爾斯克路不是一位異教徒。如學者們指出的那樣，大部分參加迦克墩會議的主教都認為從聖亞他拿修（ St. Athanasius ）那裡得到的傳統的不變信仰就是「神的道的獨一本性」。這信仰完全不同於優迪克斯主義的單一本性觀念（即基督一性論）。亞歷山大神學決不是幻影說。它也不是亞波里拿留主義，上面已經說的很清楚了。基督論的主要問題似乎只是體現在亞歷山大神學與安提阿神學之間對這一問題的解釋的分歧上。安提阿在極力反對亞波里拿留和優迪克斯的基督論時，亞歷山大卻反對阿里烏斯（ Arius ）和涅斯多留。迦克墩會議上，多爾斯克路拒絕宣稱「有兩性」，而是堅持說「從兩性而出」。很顯然，這兩種相矛盾的傳統在它們之間沒有達成共識的神學立場。

Mia Physis （一性）

亞歷山大教會以聖區利羅（ Cyril ）一性基督論 – 「神 – 道一個道成肉身的本性」 – 為中心。區利羅的基督論為 431 年的以弗所大公會所接受。它既沒有被 433 年的重聚（ Reunion ）會議所廢棄，也沒有在迦克墩會議上受譴責。相反，它繼續當作是一種正統的教義。現在非迦克墩派用 mia physis ，「一個道成肉身的本性」是甚麼意思呢？有些學者認為，他們的意思是 mia one （合一），不是「 single one 」（單一），也不是「 simple numerical one 」（簡單數字的一）。 mono 和 mia 之間是有細微差別的。前者表示的是一種單一本性（神性），後者指的是一複合的聯合的本性，如區利羅派教義所反映的那樣。如 梅耶鐸夫（ Meyendorff ）認為的那樣， 聖區利羅主張說基督神性和人性之間的關係「不是一種簡單的協作甚至相互滲透，而是一種聯合；化成肉身的道是單一的，唯一的救主神 – 人的位格沒有複製。」

一性和救世神學

Frances Young 寫道，「亞歷山大的基督論是一個非常清楚和一致的教義，尤其是結合救世神學的背景來看，更是如此。在亞歷山大派看來，一性（ Mia physis ）對於救贖工作是十分必要的。主被釘十字架，即使祂的神性沒有受難但祂的人性受難了。十字架上的犧牲是道成肉身的神子的作為，因此具有救贖的能力。

共同信仰

很明顯，迦克墩派和非迦克墩派都認同以下幾點：

1. 他們都譴責並咒逐涅斯多留、亞波里拿留和優迪克斯。
2. 從基督被聖靈感孕的那一刻起，就實現了祂神性和人性之間的聯合，不分不離，不混不變。
3. 基督的人性是真實的，完全的，具有動態的存在。
4. 耶穌基督只有一個真正的位格，不是兩本性的簡單連接；祂是神化成肉身的道。
5. 他們都接受屬性相通論，將基督的所有言行都歸於一個位格 – 道成肉身的神的兒子 …

我要定論說「基督一性論」（ monophysitism ）這個詞並不能反映非迦克墩派的真正信仰。他們寧可不被稱為「基督一性論者」（ monophysites ），這個說法可能被誤解了。他們信「出於兩本性」的一性，「一聯合的本性」，一種「複合的本性」或「一種道成肉身的本性」，而不是一種「單一的本性」。沒有證據能證明這個詞在五世紀的時候就被使用了。最可能是後來代表迦克墩教會爭辯時引用進來的。然而，審視過去，非迦克墩派可以稱為「 mia-physites 」，比稱為「 monophysites 」似乎更妥一些。

1. Bettenson, Henry, Documents of the Christian Church, (Oxford University Press, London, 1963), p. 73.
2. Haneef, Suzanne, What everyone should know about Islam and Muslims, (Kazi Publications, Lahore, 1979), p. 177.
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6. Trimingham, J. Spencer, Christianity among the Arabs in Pre-Islamic Times, (Longman, London, 1979), pp. 294, 298.
7. Bray, Creeds, Councils and Christ, p. 167.

這篇文章是翻譯自 Gerry Redman 的在線文章 ' An Explanation of the Unipersonality of Christ for Muslims'http://debate.org.uk/topics/theo/hypostatic_union.html