作者：胡云生
由于缺乏可靠的史实证据，河南回族的历史渊源追溯到唐宋时期很大程度上是停留在传说的层面。河南回族唐宋时期源流传说主要是明清以来回族民间社会关于自己祖先的来历、迁移和定居的记事。河南各地此类传说在叙事结构上有相当明显的相似性。毫无疑问，这些传说有的可以认为是历史事实的反映。但在更多的情况下，其中很大程度上经过了刻意的加工和衍化，还存在有一个毋庸置疑的祖先追溯过程和事实。所以，发掘出虚构之中所体现的某种现实作用，即究竟回族民间社会为什么要编写这些传说？这些传说又是如何被回族所持有和使用的？是我们在考据这些传说真实性之外还必须要做的事情。

     一、河南回族唐宋时期源流传说的各种版本

     对于河南回族的历史渊源，回族民间将其追溯到隋唐，并以族谱、传记、行状、墓志铭、口碑传承等形式进行了阐释。尽管流传于河南各地的版本不同，但其在叙事结构上有相当明显的相似性：即回族的先民是受中国皇帝邀请而进入的。故事梗概以《回回原来》的叙述最有代表性：

     大唐贞观二年三月十八日夜，太宗梦见一缠头追逐妖怪，闯入宫门，醒后惊异，不知何兆。第二天，太宗召集文武群臣，述其梦境，以求解释。有圆梦官奏道：“缠头系西域回回。嘉峪关西，天方国有一回王，德高望重，国富民强。怪物入宫，必有妖气。必得回回，庶乎可以消灭。”军事徐茂公奏：“回回至诚不欺，结之以恩，则忠心悦服，永无他意。可遣使至西域见回王。求取真人，以镇压之。”于是，太宗便派遣使到西域，进见回王，求请真人。回王接旨大喜，遣其国中三位高僧来华报聘。不幸，其中二人殁于途中，被葬于猩猩峡。只有宛尕斯一人平安而至中国。太宗优礼之。问礼经与堂之不同。宛尕斯（一作宛葛斯）告以西域有天经。名曰《辅尔噶尼》，犹中国之《五经》也。天子大悦，选唐兵三千，移至西域，换回兵三千，来中国以伴缠头。此三千回众，生育无穷，即今之回族之祖先[1]。

     在河南回族源流传说中，最为人熟知就是以上这个故事，笔者称之为“唐太宗感梦说”。此故事结构中体现出以下几个要素：时间——贞观二年，人物——唐太宗、圆梦官、回王、叙茂公、宛尕斯等，入唐回兵人数——三千。河南一些清真寺汉文碑刻资料对此也有所反映。如：唐河县城关清真寺碑文称：“谨按我回教，本自西域，国名天方，又名铜城，有圣穆罕默德传经二十余卷，大而纲常伦理，细而修身齐家，万善百行，无不详晰，与其儒道口然相符。考至贞观二年，太宗文皇帝夜梦有感，即动向慕之意，遂请回王之中国，迁徙回民数千，处之中土，迄今千有余岁矣”[2]。叶县《清同治九年创修清真寺卷棚碑记》：“昔皇帝命臣赴西域求道，由是化流中国，建立清真古寺”[3]。或是对“唐太宗感梦说”进行阐释，或是对其进行概括。开封东大寺《重建清真寺碑记》载：“大梁清真寺，在城之东南隅，乃教人礼拜祝国之所也。起于唐贞观二年，其众始入中国，时代修葺不记”[4]。西平县北关《重修清真寺碑记》载：“忆贞观二年，噶心对唐王曰：清者，一尘不染，万物俱净。真者，言无虚假，行无诈为”[5]。也都明确地记述了“贞观二年”的时间问题。无独有偶，笔者在和河南相邻的湖北发现的回族《马氏宗谱》也详细地称：“教始于大唐贞观二年三月十八日，王夜梦回镇压妖邪，罔遣使臣石堂奉表至土国，聘请来入中国，则教门根本实不可忘耳”[6]。而云南昭通的《下坝马家谱序（老谱序）》和《陕西马家谱叙》，以及《锁氏家谱总序》，亦有类似的叙述[7]。有兼于此，河南地方志有的就称：回教“唐太宗时已传入中国，颜其寺曰清真寺”[8]。

     河南各地流传的“唐太宗感梦说”有不同的版本。首先表现在时间上，河南有的地方将其提前到隋朝时期。很多清真寺碑刻资料对此都有所记载。如：开封北大寺《刘氏捐施清真寺学堂市房碑记》载曰：“西域清真教，自陈隋时始入中国，而语言异其声音，文字殊其点画”，“夫陈隋至今，千百年矣”[9]。同城文殊寺街清真寺清的《文殊寺街清真寺义学碑记》亦载：“自隋代以迄我朝，日籍繁，人心淳朴，惜好武风，而少文教”[10]。南阳县石桥镇清真寺重修碑：“粤稽西方穆民偏安一隅，陈隋间始入中原”[11]。延津县《创修清真寺碑记》：“清真寺者，回回清心拜主之地也。吾教自隋开皇流传中华，唐贞观尤重之，蒙诏褒赞”[12]。信阳市南关清真寺《重修清真寺捐助碑记》：“粤稽回纥立国西域，自唐贞观中入通中华，历宋元明，迄我大清，至今千余年矣”[13]。宁陵县赵尔庄清真寺《重修大殿序》：“粤稽清真寺，传中华由来久矣。历隋唐宋元，屡蒙褒封，而明洪武初之优奖”[14]。洛阳东关清真寺重修创立拜殿碑记：“今夫清真之教，系出天方。”“自隋唐入华夏，始得作宾”[15]。

 

至于宛尕斯，因为音译之故，在回族的族谱、碑刻、口碑传说中称谓很多，如“旺各师”、“万尕斯”、“撒哈八”、“赛尔弟·斡歌士”等。一些回族家族称其祖先是随宛尕斯而移居中国的。如，桂林回族傅氏称其“先世由阿拉伯于唐贞观年间受唐主之聘随宛葛思来中国，征服安禄山后留驻中国”[16]；宛尕斯的生平事迹，还被回族学者蓝子羲饶有其事地写进咸丰二年（1852）出版的《天方正学》卷七中。更有甚者，回民还在广州为其“建造”了墓室——回回坟。

     在豫南的一些地方，“唐太宗感梦说”中“天方国”的“回兵”却被变成了为平定“安史之乱”而受唐朝皇帝邀请来的“回纥人”，“三千回兵”被指为“三千回纥兵”[17]。如，平顶山渡河乡道光二十年《清真寺建寺碑记》：“唐肃宗为平定安史之乱，派汾阳王请回纥，后为巩固社稷、防叛乱，将吾教散居中原，迄今久矣”[18]。周口槐店清真寺《重修清真寺碑记》：“槐店清真古寺，历史悠久，远自唐朝借助回邦穆斯林兵力勘平内乱。从此，穆斯林留居散处各省，所到之处均建教坊”[19]。今天流行于项城南顿的“回民秧歌”的起源也和这个故事有关。据说，唐朝“安使之乱”时，“唐王派大将郭子仪（据说郭是回民）带3000名回族兵平乱。战乱平息后，为表示庆贺，郭带领兵士敲起茶壶、铁算盘唱起来、跳起来了。后来，铁茶壶、铁算盘换成了鼓、锣，经过长期的演变，就变成了现在的回民秧歌”[20]。民国时期的地方志也有类似的记载，如《阳武县志》载：“回教创始于阿拉伯人穆罕默德，李唐时借回纥兵以平内乱，其人入处中土者日众，其教亦随之而入”[21]。《重修信阳县志》载：“回教始自唐中叶肃代时，回纥以兵助唐收复两京后，兵虽撤归而其人多留中国，其教遂传播内地，是分二种：一回族，一汉族奉回教者”[22]。无独有偶，在全国其他地方，也发现有类似的源流传说。流传西北的《灵州回回》也是将回族视为回纥的后裔。广西桂林《傅氏宗谱》记述其祖先：“先世由阿拉伯于唐贞观年间受唐主之聘随宛葛思来中国，征服安禄山后留驻中国”[23]。回族学者杨怀中也撰文指出，回纥兵助唐平叛后，其中部分留居中国，陕西大荔县沙苑成了他们屯恳牧养之地，并“将伊斯兰教的宗教信仰、生活习惯在这块胡人聚集的地方逐渐传播开了。到了明代，沙苑成了回回民族聚集的地区”[24]。

      更有甚者，回族民间还有直接借平定“安史之乱”之名，干脆将郭子仪视为祖先的。如平顶山回族郭氏为郭子仪后裔的说法在当地流传甚广，现存的汉文碑刻资料称其族“汾阳真嫡派，瓜绵椒衍到于今”[25]。其他地方如泉州惠安、百崎的郭氏回族，也皈附唐汾阳王郭子仪为祖[26]。莲逮《华山郭氏四房家谱·序言》指出：“汾阳王（郭子仪）六子驸马暧公七世孙文宪公巡抚杭州，遂居于杭之富阳县。文宪公长子章公来泉授宣慰使之职，当是时干戈抢剧，弗克还朝，乃纳室于泉而家焉”[27]。《百奇郭氏族谱·适回辩》也进一步考证：“余考三世祖肇基百奇乡，讳仲远公葬石栖墓。墓志载在族谱，系出汾阳忠武王之苗裔，因五季之后，家于杭州之富阳，其地曰郭家村，乃仲远公之九世祖也。由郭家村德广公服官来泉，终于传舍”[28]。

      至于回兵的数量，“唐太宗感梦说”中的“三千换三千”在《宛尕斯的故事》中被说成“六十换六十”[29]；滇西一带又变成了“三千换八百”，即唐借回纥兵三千随李宓南征失败后，被南诏驱散的回纥兵与当地八百妇女婚配，子孙繁衍为大理回族先民[30]。“唐太宗感梦说”在有的地方还被进行了综合。如湖南隆回县的《山界清真南寺碑记》叙述：“粤稽祖籍，吾教属西域天方国，自隋开皇十九年始入贡；唐贞观二年，哈辛人诸入贡，帝屡与言终日，凡纲常名教之大与夫日用饮食之微，无不克当夫礼。帝心欢悦，留住长安。哈辛曰茕茕孤立，不敢久居。帝因命请回民三千，住长安城仓门口，各配一汉女，随作礼拜大寺七座，准免差徭”[31]。总之，围绕“唐太宗感梦说”，各地回族民间用不同的形式解释着自己在唐代的历史。

     有宋一代，也有回族民间将先世追溯其中。现在南京的梁姓回族据其家谱，其先祖为北宋神宗熙宁年间（1086-1077）在开封任金疮科御医的西域人梁柱[32]。回族民间十分推崇的另一个是直接将穆罕默德视为自己的祖先。《元史》载：“赛典赤•赡思丁一名乌马儿，回回人，别庵伯尔之裔”[33]。穆罕默德的后裔是怎样留居中国的？回族民间《沙氏族谱》载：“吾沙氏之祖籍，自西域天方国白帝真君至圣穆罕默德二十六世孙尔里后、哈三之裔所非尔，于宋神宗熙宁三年来中国，征平辽寇，神宗大悦，授公为本部正史总管。后又立功于国，遐迩安睹，始封宁彝侯，加封宁彝庆国公，卒赠朝奉王，为中国回教之始祖”[34]。《马氏家乘》说的更为详细：“率部下七万余人，职官二百余员，驼马七千余匹，于大宋神宗熙宁三年庚戌，入到京师”[35]。云南回族《赛氏族谱说》[36]和北京牛街清真寺《古教西来历代建寺源流碑文总序略》[37]的记述细节与此相同。但南京回族《郑氏家谱首序》和《通海纳姓二房族谱序》则解释所非尔入居京师的原因是因为自己有难，“被邻国侵略，不忍以土地之故而害人，舍国适宋”[38]。尽管几种家谱来源不同，记述的细节也有所不同，但却都一致地肯定所非尔是部分回族来华的始祖。这在民间纳、哈、忽、赛、沙、速、拉、丁、马、赵、杨、林等姓回族中间广为流传。有兼于此，有学者甚至将其定论为河南回族来源的重要成分[39]。
 
 
 
 二、河南回族源流传说文本的来龙解析

     从内容分析，河南回族唐宋时期源流的叙述，是关于回族名称和起源的解释，只是直观地强调：“回”的汉字意思，即“回归”、“回家”之意，是回族民对自己历史的解释。这些传说，在史籍中也能找到一些根据。如阿拉伯帝国在唐时已与中国通使，新旧《唐书》中都有比较详细的记载；另外，唐朝平定“安史之乱”，也确实从大食借过兵，而且这些兵事后也确实留在了中国。但回族的起源和发展过程非常复杂，并不像传说这么简单。事实上，这些传说既不能准确地说明回族名称的起源，也不能说明回族的来源。传说是民间的智慧，它有可能是信史，但也可能只是一种附会，一种猜测。

     首先，我们从“唐太宗感梦说”的叙述结构上来分析。“唐太宗感梦说”在很大程度上是取自于《回回原来》。《回回原来》又名《西来宗谱》，系清代回族学者关于回族的著作[40]。《回回原来》没有交代“唐太宗感梦说”的源头，但该书的部分章节却被回族民间衍变成多种故事广为流布。“回回”一词作为族称最早出现在宋沈括的《梦溪笔谈》之中[41]，在唐代根本不存在和回族有关联的“回回”名称。如果把这个传说中关于伊斯兰教传入中国的记述和《四十二章经序》中佛教传入的记述做一比较，就不难得出结论，前者完全是模仿后者而结构起来的[42]。“唐太宗感梦说”不过是“汉明帝感梦说”相当拙劣的移植。

     对于该传说中的宛尕斯，在中国的传教事迹也是虚构的。1895年法国学者加布里埃尔·德维里埃在《伊斯兰教在中国的起源——中国穆斯林的两个传说》中考证宛尕斯是穆罕默德外曾祖父的孙子，由于624年的伍候德战役中立功而出名。他已于670-675年间死于麦地那附近的阿基克，并葬在那里[43]。看来，宛尕斯并未到过中国。

     其次，我们再从时间上分析。一说回族先民在隋开皇年间始入中国。隋开皇说早在14世纪中叶即已流传于大江南北。《明史·默德那国传》称：“默德那（麦地那），回回祖国也，地近天方。相传其初国王谟罕蓦德（穆罕默德）生而神灵，尽臣服西域诸国，诸国尊为别谙拔尔（波斯语），犹言天也。……隋开皇中，其国撒哈八、撒阿的斡葛思，始传其教入中国，迄元世，其人遍于四方，皆守教不替”[44]。其资料来源主要是元至正八年（1348）杨受益撰河北定州《重建礼拜寺记》和至正十年（1350）吴鉴撰福建泉州《重修清净寺碑记》。但是，隋开皇年间穆罕默德仅为一名10余岁的少年，尚未开始其宣教活动。显然，这时绝不可能发生伊斯兰教传达入中国的事情。这种说法已为史学家们根本否定。张星烺曾对隋代伊斯兰教的传入，作过精辟地辩驳：“所言全无根据，多系凭空虚构”[45]。

     张星烺认为唐贞观六年穆罕默德舅舅依宾哈姆撒率徒众三千人携《可兰圣经》来中国长安建清真寺留居，“确有其本”。其观点根据是1878年俄国驻北京总主教拍雷狄斯曾获得古汉字大字布告一张，上用阿拉伯文记述伊斯兰教初入中国事迹。这张布告原件张星烺等人并未见过，年代、纸张、出处、来源均无考证。因此，张星烺的观点也不能令人信服。

     那么，“隋开皇年间说”出现的根源在哪里呢？《明史》错误的产生在于将伊斯兰太阴历年份（一年354或355日），错为太阳历如中国历或公历年份。如《明史·历志》称：“回回历法，西域默狄（即麦地那）国王马哈麻（穆罕默德）所作，其地北极高二十四度半，经度偏西一百零七度。其历元用隋开皇己未，即其建国之年也。”“积年起西域阿喇必（阿拉伯）年，隋开皇己未，下至洪武甲子，七百八十六年。”按回历历元为公元622年，即唐高祖武德五年，回历786年即洪武十七年甲子，为公元1384年。1384年减622年为762年，又786年减762年，两者此时约有二十多年的差距，这是《明史》将唐武德五年穆圣自麦加迁徙到麦地那之年，误为隋开皇中的根本原因，大概这就是直到今天还有不少中国穆斯林盲从隋开皇年间伊斯兰教东传说的缘由。

     河南回族民间认为回族先民入居时间的另一种观点为唐代贞观二年。在学术界，王静斋、金吉堂是推崇此说最力者[46]。傅统先反对此说，对金吉堂的观点有过逐条的批驳[47]。伊斯兰教创立者穆罕默德从610年开始传教，622年由麦加出走麦地那，630年又征服麦加建立了伊斯兰国家。也就是说，穆罕默德一直在忙于与麦加氏族贵族斗争，不可能派人到东方传教布道。陈垣在考察到《明史》所载回历纪年有23年的误差，依《旧唐书》唐永徽二年（651）大食始遣使入华的记载，又对照《回回原来》称：“其言回教入东土之始，谓自贞观二年（628），识者多鄙此书为不足信，然一考其说之由来，亦误算年数，非有意作伪可比。所谓贞观二年，实永徽二年（651）也。贞观二年与永徽二年适差二十三年，其说本不谬，特误算耳”[48]。651年8月25日（唐永徽二年八月四日），第三任哈里发奥思曼派使者来到长安，这是伊斯兰教国家和中国的第一次正式交往。虽然阿拉伯使节信仰伊斯兰教，但正使与传教士仍有很大区别。使节的来朝，不等于伊斯兰教的传入。一些史学家将永徽二年或更早的时间确定为伊斯兰教传入中国的时间。并确定传入地为长安，这都是一厢情愿的猜测。
 
   笔者以为贞观二年说的出现在很大程度上是和伊斯兰教发展史上所谓的“传道之年”有关。据说这一“传道之年”就是唐贞观二年（628），穆罕默德曾向九国派遣宣教使节[49]。清代回族学者刘智的《天方至圣实录》所载其事是六国，其中也没有中国[50]。是回族民间将“传道之年”附会为伊斯兰教传入中国之年，并在《回回原来》和一些清真寺汉文碑刻中进一步体现出来。河南回族民间也是在此背景下进行附会的。更有甚者，河南还有一些地方又误将附会的贞观二年传入时间作为当地清真寺的建立时间而广为流布。开封碑刻资料将东大寺的建寺时间上溯到唐初，是在很大程度上传抄了西安清真寺碑刻的。开封东大寺《古制连班序》载：“行于西域，流延漫于中华。唐朝玄宗知默德之教同中国圣人之道，天宝元年遂命工督工官罗天爵创建清真寺”[51]。其所载内容显然和西安大清真寺的碑文相似，只是地点由西安移植到了开封[52]。

     再次，我们来分析一下回回为回纥后裔的传说，即回族来源和“安史之乱”的关系问题。该观点最早由明末清初顾炎武提出：“唐之回纥，即今之回回也”[53]，认为回回为回纥的发音转声。清初回族学者沿袭该说，并做进一步解释：“盖吾道之自西而东也。始于隋唐，经回纥国来。回纥乃中国之边译，亦天方之边译也。行天方之教，教类相似，则以吾人亦称回纥”[54]，又将天方和回纥混为一起。水子力撰文记载唐宋时期回回名贤24位，其中18位都注明是回纥人[55]。近人杨志玖《“回回”一词的起源与演变》[56]和李松茂《“回回”一词与伊斯兰教》[57]先后发表，支持回纥转声之说。唐朝中期以前，回纥的大本营还在蒙古高原，在西域只是有零星的活动，更谈不上信奉伊斯兰教。转信伊斯兰教，是在848年回纥西迁以后的事了。史学界已经证明回纥与回鹘及至后来的畏兀儿、维吾尔，一脉相承。源于唐代回纥的民族是维吾尔。相反，回纥演变成今日之回族的史证至今没有发现过。

     对于回回为回纥发音转声说的错误，金吉堂在民国时期就指出：“历来言回教者，自顾炎武《日知录》始，每以今之回回，为唐代回纥后裔，率以谓此教由回纥人传来此间，回纥之音转为回回，指鹿为马，实为中国回教史一大症结所在”[58]。马以愚也指出：“回教之入中国久亦，而论者多殊，谓之陈隋之间者，则未之察也；谓之回纥为回教而名之者，则未之思也”[59]。今人马肇曾也撰文进行了详细地很有说服力地批驳[60]。 “回”是从“回纥”一词来，只是后人的附会。“元时回回遍中国”，是中国的一句古老的谚语。因为“回”人信仰伊斯兰教，中原人把当时身边信仰伊斯兰教的人都归入“回回”一类，“回回”这个名称便在中国历史和社会中传布开了。

     但问题的关键出在什么地方呢？姚大力先生对此已做过精辟的论述。笔者以为问题的根源还在于回族民间有意或无意地将伊斯兰教和摩尼教混淆了。《旧唐书•宪宗纪》载：元和二年正月庚子，回纥请于河南府、太原府置摩尼寺，许之，此即今礼拜寺所由立也。丁谦在《蓬莱轩地理学丛书》中解释得清楚：“以唐元和时，始进摩尼，当时未悉源流，因其来自回纥，遂以回回教称之”。在河南，从现存碑刻资料中可以约略寻出一点线索。如，镇平县柳泉铺清光绪十四年十月十四日《增修清真寺碑序》载：“回教之有寺……方其奉朝请入中国，首建恒圣寺于羊城，继修磨呢寺豫境，其后寺宇遍延天下,有谓清真寺者，有谓礼拜寺者，至今皆以清真为名焉”[61]。在河南以外，回族民间也有将回回与摩尼教混淆的现象。如，山西太原清真寺清光绪二年（1876）有碑刻载：“易思摩尼教门，新新不息而已”[62]。北京清乾隆二十九年（1764）《敕建回人礼拜寺碑记》亦载：“回纥自隋开皇时始入中国，至唐元和初偕摩民进贡，请置寺太原”[63]。后来，又混淆了回纥和大食的含义，演绎出阿拉伯哈里发帝国应中国邀请，派兵助唐平叛安史之乱，其中部分留居中国，成了今天回族一部分的故事。显然是望文生义，不明其理。而云南昭通回族《马氏家谱》等其他回族族谱的类似记载[64]，则是混淆了借回纥兵平定“安史之乱”和征南诏的历史。至于回族民间直接皈附与“安史之乱”有关的郭子仪为祖先显然也是虚构的。郭氏族谱记载郭暧到郭文宪相隔七代。但实际上郭暧生卒在唐至德和贞元之间（即767—805年），郭文宪生于元代，两人之间相隔五六百年，一般应该是相隔了一二十代，而族谱却说成七代。显然，这样的记载是很不符合历史实际的。

     至于回族家谱称其先祖所非尔是穆罕默德的后裔，北宋时入居开封，后蔓延各地，更是有虚构的成分。所非尔至赡思丁，经历了北宋神宗到南宋理宗九帝，但按其重大事件线索对照《宋史》，均不见记载。《马氏家乘》载自所非尔后“五世均臣宋室，一百六十年之间，功盖寰宇，莫可言喻”。160年是从1070到1230年，期间咸阳早于1125年就在金朝控制之下，1141年“绍兴议和”明文划归金朝，直到1234年落入蒙古人之手。但《马氏家乘》仍说马乃丁“宋理宗淳祐二年壬寅，授布政通运使、平章政事，总督天下军务，封云中郡公，再赠太尉，仪同三司，封雍国公”。淳祐二年，赡思丁已在蒙古宪宗朝燕京断事官任上。封“云中郡公”是元第二代皇帝大德元年的事了，这时南宋已经灭亡20年。
 
 
另一个在宋代有记事的回族先民是明成化四年（1468）创修《怀宁马氏宗谱》，比较详细地记述了马氏在河南的入居、发展以及后来蔓延全国其他各地的状况。马氏后裔马肇曾曾撰文详细地对照《宋史》以及相关史料考证了宗谱中记载的宋代人物，力图证实宗谱关于祖先叙述的正确性[65]。但从考证的逻辑上讲，马肇曾没有证明出《怀宁马氏宗谱》在明代创修时有没有参考或者直接抄袭了《宋史》以及相关的史料，因此笔者认为还没有足够的证据证明《怀宁马氏宗谱》关于宋代人物的记述的真实性，当然这并不妨碍关于肯定明代回族马氏在天文学方面的贡献了。

     三、祖先追溯与回族的“传说时代”

     关于回族在唐宋时期的历史渊源，回族学界往往纠缠于伊斯兰教传入中国时间的考证。其中就有隋开皇年间说、唐武德中说、贞观初年说、永徽二年说、约八世纪说、唐肃代二宗时期说等。近年来，学界对此研究又进一步发展，杨怀中指出：“要给伊斯兰教传入中国一个确切的绝对的年月，看来是有困难的，我们只能把它大致推断在一个相对的历史时期里”[66]。李兴华的观点更为明确：“不必非要拘泥在某一个具体年份或某一个具体历史事件上，不妨将传入时间视为一个过程，这个过程实际上就是一定数量的外国穆斯林通过来华并居留转变为中国穆斯林所必须的起码的时间区段”[67]。金云峰在观察视角和认识基点上有了新的突破：“要确定伊斯兰教进入中国的时间和标志，必须从外来穆斯林定居中国开始，穆斯林来华定居应该成为研究中国伊斯兰教的历史起点和逻辑起点”[68]。杨文炯从人类学的角度通过对蕃坊的解析，提出了伊斯兰教入华“社区”标志说[69]。但笔者认为，问题还是没有很好地得以解决。原因有二：一是忽略了大食的涵义，没有确凿地证明回族和唐宋时期在华穆斯林之间必然的历史渊源关系；二是忽略了回族唐宋时期源流传说的虚构成分，误将回族“重构的历史”当成真实的历史了。

     客观地说，唐宋时期，伊斯兰教作为外来宗教，一直在中国教义不明、教名未定，不见于可靠的文献典籍，也无汉文译著，是局限在侨民、移民中的宗教，并未在唐宋普遍传播。唐人笔记小说中尽管有大食商人的故事，如，《太平广记》载唐代的牛肃，在天宝二年（746）见到“胡商”在开封卖药[70]。开元初（713-714），俊仪县尉李勉在睢阳遇到一年老的波斯商人，称其在此经商已经20年[71]。南宋周密的《癸辛杂识》载有开封回回经商事：开封的“万岁山大洞数十，其洞中皆筑以雄黄及炉甘石。雄黄则避蛇蝎，甘石则天阴能致云雾，蓊郁如深山穷谷。后因经官折买，有回回者知之，因请买，凡得雄黄数千斤，炉甘石数万斤”。但大多是购买、售出珠宝的内容，没有传教的痕迹。

     何况这些不见史册的“胡商”假借或冒用“大食”之名，因为当时唐人把来华贸易的西域商人不加区别，经常统称为“大食人”。8世纪后，随着阿拉伯哈里发帝国对伊朗长期占领，一些讲伊朗语的人逐渐改奉伊斯兰教，因而讲波斯语的穆斯林也被视为阿拉伯人，并被其周围相邻的民族称为大食人，因此大食的涵义也随之扩大。例如，8世纪突厥文碑铭中的“大食”（Tajik），就泛指信奉伊斯兰教的波斯人。这种对大食一词有广义和狭义的不同理解，无疑有助于人们研究唐宋时期历史文献中有关大食的记载。但现在一些学者和回族民间一见唐代文献上有“大食”两字，就误以为全是阿拉伯人。学者爱举的例子是唐宣宗大中初年，大食人李彦升曾到长安参加科举考试，使人产生错觉，似乎他进入长安就标志着伊斯兰教也能传入长安。其实，华化后的李彦升是由汴州地方节度使卢钧推荐的“宾贡”人才[72]，并不是来传教的人物，只能表明汉化很深，与伊斯兰教没有什么关系。至于现在考古发现有阿拉伯的文物，也只能说明大食贸易的往来，而不能证明伊斯兰教的传入。唐代洛阳的铜驼陌就是著名的国际贸易市场。铜驼里坊即是“蕃坊”[73]。开封宋时为都城，今天开封还流传有“十三坊”的说法。还有很多碑碣云清真寺在唐代已建立，如，镇平县城关重修清真寺正殿拜殿及讲堂居屋碑记：“回回本居西域，自唐时进入中原，历宋元明以及大清至今，千有余年”[74]。禹州创修枣园清真寺碑记：“我教自唐渐至东都，元明大盛中华”[75]。禹州皂角坪创修清真寺碑记：“皂角坪有教门者天方人也，由唐及今迁居多年”[76]。但目前尚无信史可证。学者如莱斯里（Leslie,Donald）认为关于唐代清真寺的叙述只是传说[77]，朱容章和黄新亚甚至认为中国的第一座清真寺建于1127-1279年间的南宋[78]。

     在历史述事上，现在许多学者都认识到“历史”常常是选择性的或是虚构的；研究族群现象与民族主义的学者也注意到，共同起源（一个祖先或事件）的历史想象常在某种群体认同下被选择、创造出来。我们应把历史事实——真正发生了什么与历史记忆与述事——人们认为发生了什么分别开来。考虑到唐宋时期还没有直接的证据和回族联系在一起，笔者以为将这一时期定称为“回族传说时期”，这是因为一方面能比较客观地反映这一时期作为回族历史渊源的真实特征；另一方面，也能比较合理地解释回族族源传说产生和发展的内在动因，以及在回族认同民族化过程中的作用。
 
   第一，回族唐宋时期源流传说形成和发展的过程即是一个回族由宗教认同而民族认同相结合的过程。在回族民间看来，回族的最初来源是阿拉伯人，阿拉伯人信仰伊斯兰教，这是认识回族族源的基本前提。阿拉伯人是回族的最初来源，由此可确定阿拉伯人是回族的主要来源。但“回回”这一称谓的出现不是因为阿拉伯而是因为回纥而来的。因这一特殊性，回族族源的多元化构成到一元化认同的发展过程，在族称和民族实体内容上，表现出不一致，族称得自于回纥，族源认同却归于阿拉伯人。回族的族称和实体内容在其族源中表现为不一致。认同的结果经历了名存实体变的过程而取得名实一致。一方面，唐宋时期，回族先民“蕃客”身份他称和自称的真实存在，说明其国家和族属意识强烈地存在着。元代，在列举人名时，大多附注有“亦回回人”、“回回氏”、“回回贵族”、“回回人”等标识。但在谈到大食人时，却不缀“回回人”或“亦回回人”。从“亦回回人”可以反映出这一时期已经出现从宗教上认同的现象了。大食人的这种例外说明：大食人的称谓在人们的认识中是个独立的概念，要从伊斯兰教上认同为回回人，是需要有个过程的。对大食人来说，更是如此。这方面的材料首推元至正八年（1348）定州的《重修礼拜寺记》。在这则碑记中，出现“默德纳即回回祖国也”，“隋开皇中，国人撒哈伯撒哈的斡葛思始传其教入中国”。可以肯定：此处“默德纳即回回祖国也”的“回回”应该是阿拉伯人，称自己是回回人，则附“默德纳即回回祖国也”为条件。这里是以阿拉伯人为主的相互认同。而另一方面在民族来源的认同上，回族源流传说《宛尕斯》和《灵州的回民》中，共同人物是宛尕斯。宛尕斯是把伊斯兰教最早传入中国的人，是阿拉伯人。《宛尕斯》直接以人命来命名的，和《回回原来》讲的是同一个故事，表明他在回族族源认同中具有特殊的重要意义。《灵州的回民》虽然和宛尕斯也建立起了联系，但讲述的却是回纥出兵助唐平乱的历史。客观事实与民族来源的说法之间出现了差错，但阿拉伯人与回回人在族源的认同上，最终归结为大食即阿拉伯人。这是一个微妙的变化，但却负载着巨大而深刻地历史变迁。可以说这是形成回族的主源回回人和阿拉伯人进行合源的真正开始。这样，回回人指阿拉伯人，回教指伊斯兰教，回回与回教之间取得了一致，完成了宗教认同向族源认同的民族化过渡。

     第二，回族唐宋时期源流传说的产生和发展有其自己的内在动因，是回回民族在其民族认同构建过程中调适社会和环境的一种策略。对于传说的研究，历史学界似乎一直纠缠于传说真实和虚构的甄别和考据之中，却忽视了传说中被反复描绘的历史深度，以及由此所反映的真实的社会文化意义。而最近一些学者从人类学的角度，通过对华南汉族及少数民族传说的解构，力图去解明传说者的意识结构，以及存在于其背后的社会性和文化性规范[79]。这种方法论对于回族移居传说研究有相当的借鉴意义。回族源流传说中所描绘回族的来源和迁移明显是“重建”在起作用。或许使用“虚构”一词还不足以确切表达这种行为及其结果的内涵，因为在回族源流传说中关于祖先的历史和系谱应该是什么的说明还包含了回族的“真实”及其基本意义所在。对于回族移居传说的研究，我们不能只以其所记述事实本身是否可信来评价，更应考虑把传说文本放到回族历史发展的脉络中去解释这种行为的背景以及动机。“民间文献和口述资料，只有在整体的社会、文化脉络中，才可以了解‘过去是如何创造现在’和‘过去是如何被现在所创造’的”[80]。回族源流传说并非一开始就被回族民间所拥有，而是随着回族由客居而土著化为历史背景逐渐展开的。通过前面对河南回族唐宋时期源流传说内容的探讨，可以发现传说的核心是回族在试图以某种方式把自己和国家政权的正统性连接在一起，寻求国家政权和本族之间的媒介。很明显，在回族唐宋时期源流传说中——包括河南回族在内，回族追溯了自己祖先“客人”的历史，即自己的远祖是作为“嘉宾”受国家的邀请因“平叛”而入居中国的。在回族民间的观念中，国家的承认——尽管可能是虚构的——仍然是回族和伊斯兰教来历正统性的惟一来源。几乎所有的回族源流传说都把其历史背景设定在明清两朝，是因为这两个时期都存在着回族与国家以及与汉族的紧张关系，存在着加强回族认同的较大需求。随着元代以后回族地位的下降以及明清“编户齐民”制度的实施，为使定居和开发当地资源的权利合法性和合理性能得到正统的价值规范认可，处在各种不同的地域文化和民族文化包围圈中的回族不得不把“生态依存”放在首位，逐渐模糊自己与其他族群的界限。他们在移居传说的意图设计中首先把自己的“客人”身份策略地自我淡化为准当地人——“主人”，以获得当地原住民的接纳和认可，然后再以“主人”这个身份与其他的族群相融合。传说所以被历史地选中，“与其说是以累世同居等形式为母胎而自然出现的，还不如说更多的是在距始祖若干代以后的某一时期，为适应当时子孙的某种现实要求而结合组成的”[81]。概而言之，当考虑到如何保持较高的社会地位和取得生存空间时，各地回族所能选择的就是追溯祖先的过去以证明本族在国家中的正统性质。
 
  第三，回族唐宋时期源流传说的产生和发展有助于维系和强化回族群体组织的内聚力，使民族认同逐渐得到了加强。凯思（Charles F.Keyes）有一个被西方学者广为认可的观点，即民族是由“世系”（decent）构成的，分享共同的世系说法是一个民族之所以形成民族的最基本概念，而共同的世系又往往通过宣称具有共同的出生地而得到加强，即使这种说法是虚构的，该民族的人也坚信不疑[82]。由于历史意识的建立，历史被不断地叙述。在这个过程中，回族民间就自然地建立起一种文化上、种族上的归属感，会日益清楚地意识到“我们”是“我们”，而不是“他们”。回族迫于时势需要，“追溯祖先”以及后来在饮食、服饰、观念等方面进行了适当调适[83]，有其自身的理性和内在理由。各个地方回族源流传说尽管存在不少差别，有的真实准确，有的牵混模糊甚至虚假，但表现出的民族心理，却是相同的。在回民自己看来，源流传说中所谓“事实性”部分和“虚构性”部分的界限是不存在的，传说本身即为一个统一的、真实的存在。不仅所有这些源流传说类型折射出回族母体的共同特征，而且回民也确实存在着试图在族谱或口头传承的层面上建立某种联系的动向。

就认同而言，回族源流传说强调的是“共同起源”，源流传说被设定在一定的历史性时段，从而就产生了一种极其强烈的聚焦功能，使得在回族发展史上本来可能就具有多样化来源的回族祖先，被策略性地浓缩到了历史的一个时点和地点。源流传说被塑造为一种神圣象征和文化符号。回族在通过这种象征可以证明本族血统和文化的纯正持续，以表达对异族文化的抗拒和排斥，维护自我的文化情感、社会尊严和身份地位。同时，通过这种象征寻求“我从何处来”的原创符号和“族谱”的源流轨迹，可以证明自己与同样持有这种传说的“同宗”，以此获得同等的文化认可和情感尊严，联结延续民族文化。要之，回族把这种象征作为“自我判定”的凭据，并以此获得自我状态的认可和社会历史身份的肯定，重新定位规范民族文化。从这个意义上来讲，回族源流传说也是回族认同的一个层次，尽管有时它是虚构的。

完整版：
序／葛剑雄
第一章 绪论
一、对以往回族认同研究的各种解释
二、“回回认同”：回族认同研究的历史起点
三、选择河南回族为研究视角的意义
四、与河南回族相关的研究状况
五、基本思路和主要内容
六、基本史料的运用
第二章 河南回族唐宋时期的源流传说
一、河南回族唐宋时期源流传说的各种版本
二、河南回族源流传说文本的来龙解析
三、祖先追溯与回族的“传说时代”
第三章 元代河南回回小集中居住方式的形成
一、回回入豫屯田及分布
二、回回官宦世家仕籍河南
三、不容忽视的其他民族成分
四、回回居住格局与定型化发展
第四章 明清以来河南回族聚居区的历史变迁
一、河南回回聚居区分布格局的变迁
二、影响河南回回聚居区变迁的因素分析
三、“大散小聚”居住特点的意义
第五章 河南回族移居传说的结构分析
一、“十大回回”保明说与移居源流
二、洪洞移民与回族祖先同乡说
三、祖先追溯与汉族族源
四、回族的集体记忆与民族认同
第六章 河南回族社会经济形态的历史变迁
一、唐宋时期“住豫”蕃客的商业活动
二、回族农业经济的兴起和定型
三、明清时期回族商业的转向
四、近代回族经济的民族特色
第七章 河南回族掌教制度的历史变迁
一、建立在政教合一上的掌教制度
二、三掌教制度的确立及发展
三、“主位”和“客位”系统的更替
四、乡老地位的日渐提升和阿訇聘任制的盛行
五、分化与整合：掌教制度与回回认同
第八章 河南回族教育的传承与沿革
一、河南回族教育的萌芽状态
二、经堂教育的确立与全面发展
三、经汉义学的兴起与创办
四、近代新式学校的兴起和回族社团的控制
五、民族教育与民族认同
第九章 河南回族寺坊制度的历史考察
一、河南回族寺坊制度的变迁
二、河南回族伊斯兰教教派的分化
三、回族寺坊寺产的来源与管理
四、寺坊组织化与民国时期的回族社团
五、回族寺坊功能与民族认同
第十章 河南回族文化的土著化过程
一、“二元忠诚”：对真主的信仰与对中国皇帝的忠诚的关系
二、汉姓与经名：取名习惯的演变
三、回族语言上的跨文化传承
四、婚姻和丧葬仪式的二元化
五、土著化的内涵与意义
第十一章 结论：回族认同三重关系互动理论的建构
一、区别性标识：与非穆斯林的分界
二、涵化：回族认同中汉文化的作用
三、协调与整合：国家政权与回族认同的互动
四、互动视角中的回族认同
附录一 论文部分前期成果
附录二 河南回族汉文碑刻资料辑录
参考文献
后记