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发表于2009-7-8 08:23 楼主
日中一食大益有十

日中一食，是佛的戒律，是佛的根本戒律，是对僧团的根本戒律，而且十方如来都是日中一食。

为什么佛制订日中一食，我们应该清楚，我们的生死轮回的根本是淫欲，淫欲为正因，有了淫欲就有了轮回，就有了生死。淫欲不断，生死不能了，三界不可出。所以说断淫欲从哪儿去断，首先我们就应该从食物着手。

因为食物是助因，过多的食物产生了很多的能量，会促使我们的身体生理的变化，使我们增长欲望心，所以佛讲：日中一食为佛食；早晨食为天食，升天的因；下午食为畜生因；晚上食，半夜食这是为地狱因。

所以说日中一食是很重要一条。我们想了断生死，你不去掉它的助因，就不可能去掉它的正因，我们都说心不贪念，既然心不贪念，食物就应该放下。

作为居士，这方面没有明确的要求，如果你想修行，在饮食上必须控制，因为你今生来到世间不是为了吃饭、睡觉、生儿育女来了，也不是为了挣钱。你是为了修行，是为了成佛道的。所以说我们应该在能做到的条件下要尽量去做。不管做到哪一步，过午不食也好，日中一食也好，我们都应该支持，不应该讥笑。

有的身体不太好，这是另外的原因。日中一食能治多种病，有十大利益，身体轻快、少下气、不昏沉、智慧增长、有正念，……它有很多的利益，你吃三顿饭，和吃一顿饭，日中一食的思维它都不一样。

因为我们很多的思维建立在物质基础上，为什么我们并没有证到正知正见的地步，因为我们的知见往往都来源于物质上的影响，你吃一顿饭，必然有吃一顿饭的思维方式，吃两顿饭有吃两顿饭的想法，吃三顿饭有三顿饭的想法。所以说。我们如果想真正地得到正念，就必须从饮食上着手的。

为什么日中一食，佛讲啊，早晨是天食，中午是佛食，过午呢是畜生食，傍晚是鬼食，你吃哪顿饭就种哪个因。所以说，日中一食能断三恶道的因，三恶道，他能直接成佛。

所以说，要成佛，你得往日中一食使劲。我也不想升天，我更不想当畜生，我也不想去地狱去，所以说，日中一食。十方如来都是日中一食的，我们一定要往日中一食去做。这个呢，它很有道理，从科学来讲，一个胃肠得到修补，而且减少了贪欲。
你吃两顿饭，必然有两顿的生理的冲动，它产生能量的，这种能量你转化不了，就变成淫欲。所以说呢，这种吃饭越多，越堕落，淫欲心越重，最后到三恶道里去了，所以说这个饮食啊是很重要的一关，很重要一关。

昨天晚上有个师父问我，说你看这个饮食的问题，和受戒的问题。我就跟他讲，我说如果你不守清净斋戒，不能给人受五戒，五戒不能受，八关斋戒不能受，比丘戒不能受，菩萨戒不能受，一切戒都不允许你受，所以这很重要的一点。

斋戒是我们佛法里很重要的一点，佛法里是过午不食，是没有开缘的，必须这么做。另外日中一食的好处很多，从我们身体来讲，可以增加我们的免疫能力。另外呢，它也锻炼我们吃苦的精神。
佛在世为什么能成道，因为佛就在雪山上苦行啊，六年，每一天就是日中一食，一麻一麦。所以说六年的苦行，才能在菩提树下成道。我们现在就找到菩提树下，我们住别说四十八小时，住四年八个月他也不成道。为什么？因为我们没有这个苦行的这个基础。

什么叫苦行，是就是断这个贪图享受这个欲望，这个工夫没有，它能把这个贪欲能克服住。佛为什么成佛，就是因为这个。上人说，释迦牟尼佛在苦行时候就可以证道了，但是为什么不在那儿证，就怕末法时候众生怕苦，所以才到菩提树下再示现证道的。但是我们通过这看出这个日中一食是非常重要的。

佛成道了以后，所有的僧团还是日中一食，后来有病，病比丘才开了一个早粥。早粥还不允许筷子立住不行，不能早粥吃馒头不行，那吃饺子更不行了，还得有病。所以说我们都严格持戒，才能还得生惭愧心，这才能持好这戒律。

当然了，这个末法众生身体有各种不同，他们有他们的想法。但是呢佛的戒律我们必须知道，应该努力遵守。现在泰国，还是日中一食呢，是不是？美国万佛城还是日中一食呢，是不是？这都存在，所以说我们应该了解。日中一食啊，好处太多了，好处太多。
现在有一种饥饿疗法，瑜珈功啊，有一种不吃饭，几天不吃饭，来那个提高身体的素质，采取这种办法，现在也非常时兴。

前几天行脚乞食还有个，一个居士多长时间，现在两个多月没吃饭了。他最近是，听说在报纸上发表一篇要三个月不吃饭，要打破什么什么斯记录啊，他说打破那个四川陈建民的记录，他要争夺世界第一。咱不争世界第一，咱们就争怎么早点成佛，咱们怎么争这个，做一个好佛子。另外大家呢，都日中一食，就争这个。

实际上并不是我们想日中一食，佛这么规定的，那我们跟佛学，佛怎么说我们怎么做。虽然在摸索期间，也给以后的人创造一点儿条件，说过去有过这体会，这样的话，我们以后人走的时候，他就少费点儿事，这是日中一食，应该做的。

另外它还有很多的利益，不可讲。你象乞食的时候，我过去生过这一念，我说别说一顿，三顿饭，两顿饭，我就吃一顿饭我都生惭愧心。我觉得没有啥修行，不应该，这饭都不应该吃。但还得吃，不吃要饿的慌，身体还需要，还要走道还要修道，但是确实生惭愧心，生惭愧心。在蕅益大师著的《不非时食戒十大益论》中有人问杜多子：“我听闻杀盗淫妄名为性罪，饮酒昏迷失智慧种，食众生肉断大慈悲心。是如来所制，七众同遵，固无惑焉。至于常食养身，有何过咎？而非时食戒，如此严耶？”

杜多子回答说：“我正要写斋法要点以轨范行人。这个不非时食是十方三世诸佛弟子通行的大道，出生死法之要津。一些不懂的人只贪口味，不畏律检，还谈什么利益，原如来立制的本意是尽善尽美的，何能殚述，略而举之，大益有十。



一、断生死缘
经云：“一切众生皆因淫欲而正性命。”又云：“三界众生皆依饮食而得存活，所谓断食、触食、思食、识食。”由此可知，淫欲是生死之因，饮食乃生死第一增上缘。都为五欲所摄，今资养毒身，借之修道，不能全断，就是正时食，也作旷野食子肉想，何容恣意于非时呢？

二、表中道义
天台宗讲午前进食表方便道，犹似有法可得。过中不食，表明除了中道外更无所需。此之理观，全托事境。倘粗戒都不能够自持，还同俗人一样，夜间还饮食放纵不休，就应自我反省。像现在有的人持午，在中午吃得特别多，猛吃，最后把胃搞坏了，行不适中，其佛法的妙理又怎么能够领会呢？

三、调身少病
经常一日三餐或多餐的人最容易伤脾，所以玄门以戒晚食为养生之术，现在的人误解为“忍饿”。最近看到一篇德国《世界报》报道说：少吃晚饭好处多。
报题为：不吃晚饭可阻止体重增加并延缓衰老。
报道说：“如果一周内有两次在下午5后不吃晚饭，便有助于塑造优美体形，还有可能延缓衰老，维也纳抗衰老专家约翰内斯？胡贝尔教授说，根据内分泌学家的研究，下午和夜间至少14小时的空腹状态会对体内激素分泌产生有利影响，原因是晚饭吃得太饱会加重消化负担，导致‘睡眠激素’褪黑激素分泌量减少。褪黑激素能降低温和身体活动能力，并促进睡眠。此外，不吃晚饭造成的夜间饥饿状态刺激生长激素的分泌。生长激素支持细胞再生，促进肌肉生长，阻止脂肪堆积。伴随着年龄的增长，生长激素的分泌量减少。临床注射这种激素可能会产生副作用，因而该方法在科学家中引起争议。胡贝尔教授说，不吃晚饭自然地刺激生长激素分泌，这样不会带来副作用。
为了减轻饥饿感，喝一些饮料是可以的——最好是清水，或不加糖的生果汁。德国营养协会认为，一周有两次不吃晚饭无论如何也没有害处。长期坚持也可能起到减肥的效果，因为身体摄取的总能量减少。但是，不吃晚饭是否是有效的减肥方法，还没有得到科学的证明。”

四、道业尊崇
赵州禅师讲：“二时粥饭是杂用心处。”二餐已经杂乱用心了，更何况三餐四餐呢？所以应当学佛——断三恶道因，如果能恪守斋法，专心办道的话，道业自然就能够更兴隆了。

五、坚固戒品
因晚上吃饭容易火气上升，增长淫欲心，《处处经》上讲：“佛言‘中后不食有五福：一少欲、二少睡、三得一心、四少下风、五身得安稳，亦不作病’”。正是因为少淫，才能寂尔清净，使戒体能够坚强牢固。

六、堪能修行
因为不非时食能使身心轻安，断除一切杂食乱想。本人深有体会，晚上坐香的时候，如果吃了晚饭，那支香就坐不好，坐在那里很难受，左扭右摇的，身心不安；如果不吃的话，因前面戒体坚固又能得一心，所以由戒升定，内心不乱，得定就很容易。

七、出生智慧
晚餐能助长昏沉。因不非时食能少睡，清净惶寂，不障碍观慧，能于四种食上如法作厌离想，就能够断除三界之惑。

八、离鬼畜业
畜生食是午后食，鬼是夜间食，不持斋法就和鬼畜有相同之处，牵入其类，如果能够坚持此不非时食戒，就能够远离生三恶道的因缘。

九、不恼檀信
在佛世，比丘是要乞食的，如果中午后还托钵整天来来往往的话，会令施主生烦恼。现在南传佛教，泰国一带对此节目仍然极为严格，对不持午者，遭众生轻贱，断绝供养，所以午后不食安坐修道，也能令僧俗都得安乐。

十、不扰行人
现在丛林之中，厨房师父们亲自煮饭炒菜，终身忙忙碌碌，又不用请佣工。所以要感恩，称量一下自己的德行，饮食来之不易啊！如持此戒就没有这样的烦扰，就能够共同修道。
诸佛出世必立此制，乃至在家居士于六斋日，八关斋法，都为种出世因缘而持此戒。现有一些人自己不能持午，又怕别人持午影响他的名利，于是发表一些既破戒又破见的歪论，妄以为佛灭时，说过小小戒可以开，须不知佛制此戒多么的重要，就是体弱多病也要具足惭愧心和怜悯恶鬼发慈悲心，晚食实在是有违佛制，所以不因“多食”、“美食”、“安意食”，怎么可以无病托病轻病托重，不生惭愧还安然受食呢？
不知现代人怎么生一些谬论，什么饥寒起“盗心”。我看未必，大律上讲：“比丘有病，先断饮食，以瘥为度，名为天医。”有病应当观此身为生死之本，老子曾讲过：“吾有大患，唯吾有身。”身是众苦的根源，要深自克责，制其情欲，古德讲“疗病以减食为汤药”。人常常想生病的日子，尘心就会息下来。经常想死的日子道念就能生起。如此说来，饥寒未必起盗心，病缘反而是助道因缘，望高明者，深信而力行之，饥寒起“道心”啊！
古人讲“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”，不非时食虽然是微不足道的小善，“ 不积跬步，无以致千里”。我们还是应尽力而为之，况且作为学佛的四众弟子来说，四体不勤，百事无缺，若不能严持此戒的话，一条连自己都载不下的小船，更谈何救度众生呢？

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发表于2009-7-9 03:20    1楼
钮卫星：“时食”与“非时食”的判定

——天文学为佛教戒律提供技术支持之一例

 

“非时食”戒是佛教最基本的戒律之一，目的就是为了约束僧众每一天都在规定的时间内进食。许多佛典，尤其是律部经典中，对此规定都有记载。例如，据《阿毗达磨俱舍论》卷十四载：“何等名为八所应离？一者杀生，二不与取，三非梵行，四虚诳语，五饮诸酒，六涂饰香鬘、舞歌观听，七眠坐高广严丽床座，八食非时食。”[i] 这就是通常所谓的八戒，“非时食”被列为八大戒律之一种。也有把“涂饰香鬘”和“舞歌观听”分列为二戒的，这样总有九戒，前八者为戒，后一者为斋法，统称 为“八戒斋”，这是在家修行的居士所应持有的基本戒律。又据《沙弥十戒法并威仪》载，初出家沙弥所持十戒为：不杀生、不盗、不淫、不妄语、不饮酒、不着香华鬘不香涂身、不歌舞倡妓不往观听、不坐高广大床、不非时食、不捉持生像金银宝物。[ii]“非时食”戒也被列为初出家的沙弥所应持有的基本戒律之一。

然而，在没有钟表的原始佛教时期，为何要制定出这样一条戒律出来？当时的佛徒又如何在技术上判断“时”与“非时”以确保此一戒律得到严格遵守呢？本文欲就这些问题进行一番探讨。

一、过午不食的来历：“非时食”戒的起源和实施情况

佛教戒律中，并不是一开始就有“非时食”戒这一条的。据《弥沙塞部和醯五分律》卷八“初分堕法”载：

佛在王舍城，尔时未为比丘制非时食，诸比丘于暝夜乞食，或堕沟堑，或触女人，或遇贼剥，或为虫兽之所伤害。食无时节，废修梵行。时迦留陀夷着杂色衣，面黑眼赤，闇中乞食。有一怀妊妇人，电光中见，便大惊唤言：“毗舍遮[1]！毗舍遮！”迦留陀夷言：“我是沙门乞食，非毗舍遮。”便苦骂言：“汝何以不以刀决腹，而于暝夜闇中乞食？余沙门、婆罗门一食便足，汝今云何食无昼夜？”诸长老、比丘闻，种种呵责，以是白佛。佛以是事 集比丘僧，问迦留陀夷：“汝实尔不？”答言：“实尔，世尊。”佛种种呵责已，告诸比丘：“今为诸比丘结戒，从今是戒应如是说，若比丘非时食，波逸 提。[2]”尔时有比丘服吐下药，不及时食，腹中空闷。诸比丘不知云何，以是白佛。佛言以酥涂身，犹故不差；佛言以糗涂身，犹故不差；佛言酥和糗涂身，犹故不差；佛言以暖汤澡洗，犹故不差；佛言与暖汤饮，犹故不差；佛言以盆盛肥肉汁坐着中。以如此等，足以至晓。一切不得过时食。非时者，从正中以后至明相 [3]未出，名为非时。若比丘非时、非时想、非时疑、非时时想，皆波逸提。时非时想、时疑，突吉罗。[4]比丘尼亦如是。[iii]

佛教徒的食物皆靠居士供给，起初佛祖没有规定进食的时间，以致出现了上引经文中的种种问题，不利于修行。于是佛祖规定 “正中”以后、天亮以前不能进食。所谓“正中”就是太阳在正南方的时刻，用天文学术语来说就是太阳上中天经过子午线那一瞬间。所以“非时食”戒也常常叫做 “过中不食”或“过午不食”。自从佛祖定下上述规矩之后，“非时食”戒便成了佛教最基本的戒律之一，本文开头提到在佛教的“在家八戒”和“出家十戒”中都 列入了这一戒条。

“非时食”戒成为如此重要的一条戒律，出家僧侣自然必须严格遵守，就是一般信仰佛教的俗家人士也常以此戒律自守。梁武帝就是一个著名的例子。梁武帝崇信佛法，虽贵为帝王，也遵守“过中不食”的戒条。据《梁书·武帝本纪》载：“（帝）日止一食，膳无鲜腴，惟豆羹粝饭而已。 庶事繁拥，日倘移中，便嗽口以过。身衣布衣，木绵帛帐，一冠三载，一被二年。常克俭于身，凡皆此类。五十外便断房室。”又《资治通鉴》卷一百五十九“梁纪 十五”大同十一年条也有类似的记载：“自天监中用释氏法，长斋断鱼肉。日止一食，惟菜羹粝饭而已。或遇事繁，日移中则嗽口以过。”梁武帝自登基之后，就开始不食荤腥，并坚持“日止一食，过中不食”这一佛教的基本戒律。如果遇到公务繁忙，已经过了正午来不及吃饭，就漱漱口度过这一天。贵为帝王、富有天下的梁武帝如此行事，我们只能将之解释为他对佛教的极端虔诚。

同样崇信佛法的宋文帝，有一次“大会沙门，亲御地筵。食至良久，众疑过中。帝曰：‘始可中耳。’生乃曰：‘白日丽天。 天言始中，何得非中。’遂举箸而食。一众从之，莫不叹其机辩。”[iv] 这里的“生”是竺道生，当时的名僧。皇帝请沙门吃饭，厨房动作慢了点，等到饭菜上来，众沙门怀疑已经过了正午，不敢下筷子。皇帝说：“大概快中午了吧。” 竺道生就说：“太阳依附在天上，天（皇帝）说才刚正午，怎么会不是呢？”这位竺道生虽然机敏，然而未免有点把佛祖的训诫当儿戏了。但是这个例子却揭示出一 个问题，也就是说执行“过中不食”这条戒律存在着一定的技术上的难度，因为对这条戒律的正确遵守依赖于对正午时刻的准确测定。

根据《法苑珠林》卷四十二“食时部第五”载：“午时为法，即是食时。过此午时影一发一瞬，即是非时。”[v]由此看来，这“时”与“非时”的分界是非常精确和严格的。那么在没有钟表的古代，人们是如何做到这一点的呢？

从《摩诃僧祇律》卷十七中的一条记载中我们大致可以了解早期佛徒们如何来确定正午时刻：“尔时比丘日暝食，为世人所 讥：‘云何沙门释子夜食？我等在家人尚不夜食，此辈失沙门法，何道之有？’诸比丘闻已，以是因缘往白世尊。佛告诸比丘：‘汝等夜食，正应为世人所嫌，从今日后前半日听食。当取时，若作脚影，若作刻漏。’” [vi]这则记载交代了佛祖教给僧众的“取时”方法，就是“作脚影”和“作刻漏”。也就是说，在晴好的日子可以通过观察日影测定正午时刻，在阴雨天可以用刻漏来确定正午时间。这两种办法毫无疑问都属于天文学手段。

二、《时非时经》：一本确定“时食”与“非时食”的技术手册

在佛藏中，有一部很特别的经典《佛说时非时经》(简称《时经》)，全经仅由一份数据表加上少数描述性文字构成。该佛经分别收录于《高丽大藏经》、《大正新修大藏经》、《中华大藏经》等多种汉文大藏经中，[5]因篇幅不长，又为便于讨论，今全文录之如下：

如是我闻，一时佛住王舍城迦兰陀竹林园精舍。时佛告诸比丘：“我当为汝说《时非时经》，善思念之。”诸比丘言：“如是世尊，当受教听。”佛告诸比丘：“是中何者为时？何者为非时？比丘当知：

冬初分，第一十五日七脚为时，四脚半非时，从八月十六日至三十日。第二十五日，八脚为时，六脚八指非时，从九月一日至十五日。第三十五日，九脚为时，七脚六指非时，从九月十六日至三十日。第四十五日，十脚为时，八脚三指非时，从十月一日至十五日。第五十五日，十一脚为 时，九脚四指非时[6]，从十月十六日至三十日。第六十五日，十二脚为时，十一脚六指非时，从十一月一日至十五日。第七十五日，十一脚半为时，十脚三指非时[7]，从十一月十六日至三十日。第八十五日，十一脚为时，九脚四指非时，从十二月一日至十五日。

春初分，第一十五日，十脚为时，八脚少三指非时[8]，从十二月十六日至三十日。第二十五日，九脚半为时，七脚少三指 非时，从正月一日至十五日。第三十五日，九脚为时，六脚少三指非时，从正月十六日至三十日。第四十五日，八脚为时，五脚少三指非时[9]，从二月一日至十 五日。第五十五日，七脚为时，三脚少三指非时，从二月十六日至三十日。第六十五日，六脚为时，三脚少四指非时，从三月一日至十五日。第七十五日，五脚为时，三脚少三指非时，从三月十六日至三十日。第八十五日，四脚为时，二脚少一指非时，从四月一日至十五日。

夏初分，第一十五日，三脚为时，二脚少四指非时，从四月十六日至三十日。第二十五日，二脚为时，一脚少五指非时 [10]，从五月一日至十五日。第三十五日，二脚半为时，一脚少三指非时，从五月十六日至三十日。第四十五日，三脚半为时[11]，二脚少二指非时，从六 月一日至十五日。第五十五日，四脚半为时，二脚半非时，从六月十六日至三十日。第六十五日，五脚为时，三脚非时[12]，从七月一日至十五日。第七十五 日，五脚半为时，三脚半非时[13]，从七月十六日至三十日。第八十五日，六脚为时，四脚半非时[14]，从八月一日至十五日。

如是诸比丘，我已说十二月时非时。为诸声闻之所应行，怜愍利益故说。我所应作已竟，汝等当行。若树下空处，露坐思惟，诸比丘莫为放逸，后致悔恨。是我所教戒。”佛说经竟，时诸比丘皆大欢喜，劝助受持。

经文正文到此结束，结尾处又附了偈语一首：“因缘轻慢故，命终堕地狱。因缘修善者，于此生天上。缘斯修善业，离恶得解 脱。不善欲因缘，身坏入恶道。”并落款“天竺三藏法师若罗严，手执梵本，口自宣译。凉州道人，于阗城中写讫。”最后再附偈一首：“披褐怀玉，深智作愚，外 如夷人，内怀明珠，千亿万劫，与道同躯。” [vii]

从上述经文中，我们可以得知如下与本文有关的四点：

一、《时经》是由一位来自印度的佛教僧人若罗严和一名凉州佛教徒在于阗城中合作从梵文译成汉文，前者口授，后者笔录。这种佛经的汉译方式在佛教传入中土的初期是很常见的。有关若罗严事迹的记载很少，据《高丽大藏经·著译者索引》，若罗严西晋（265-316 AD）期间在华活动。

二、《时经》把一年分成冬、春、夏三季，每季分成八个15日。这是具有鲜明印度特色的做法。印度古代一年有三季和六季 两种划分。三季的划分又见于《大比丘三千威仪》卷下:“从八月十六日至腊月十五日为一时，百二十日属冬；以腊月十六日至四月十五日为一时，百二十日属春； 从四月十六日至八月十五日为一时，百二十日属夏。”[viii]半月即15日也是印度古代天文历法中常用的天文周期，如古代印度把一个朔望月分成两半，新月到满月叫白月，满月到晦叫黑月。

三、《时经》每15日给出两组数据，一组对应“时”，一组对应“非时”。数据的单位是“脚”，次级单位是“指”。参考其他佛经中类似的数据资料，不难断定这些数据是关于太阳所投表影长度的周年变化的。如《大方等大集经》卷四十二载：“八月……夜十五时，昼十五时，日午之 影长六脚迹。……九月……昼十四时，夜十六时，日午之影长八脚迹。……十月……昼十三时，夜十七时，日午之影长十脚迹。……十一月……昼十二时，夜十八 时，日午之影十二脚迹。……十二月……昼行十三时，夜行十七时，日转近北，日午之影十二脚迹。[15]……正月……昼行十四时，夜行十六时，日转近北，日 午之影长八脚迹。……二月……昼行十五时，夜行十五时，日近北行，日午之影长六脚迹。……三月……昼行十六时，夜行十四时，日行近北，日午之影长四脚 迹。……四月……昼行十七时，夜行十三时，日近北行，日午之影长两脚迹。……五月……昼行十八时，夜行十二时，日极行北，日午之影长半脚迹。……六月…… 昼行十七时，夜行十三时强，日近南行，日午之影长二脚迹。……七月……昼行十六时，夜行十四时，日转近南，日午之影长四脚迹。”[ix] 《大集经》中明确表明这些数据是正午的表影长度，所用的单位也是“脚迹”，其中正午影长的周年变化与昼夜长短的周年变化完全吻合。

比较《时经》和《大集经》中的影长变化还可以看出，五月份影长都达到最短，为夏至所在之月；十一月份都达到最长，为冬至所在之月。据此不难推断《时经》影长资料中二月一日开始的白半月为春分所在位置。春分处在二月的白半月，关于这点其他来自印度的天文资料可作为旁证，如 《宿曜经》卷上：“上古白博叉，二月春分朔，于时曜躔娄宿，道齐景正，日中气和，庶物渐荣，一切增长，梵天欢喜，命为岁元。” [x]又如比《宿曜经》稍早由瞿昙悉达译出的《九执历》所载：“九执历法，梵天所造，五通仙人承习传授，肇自上古白博叉二月春分朔，于时曜躔娄宿，道历景止，日中气和，庶物渐荣，一切增长，动植欢喜，神祗交泰，櫂兹令节，命为岁元。” [xi]

四、《时经》把一年当做只有360日。其实从多种汉译佛经中可以看到印度古代有以30日为一月、12个月为一年的规 定。《大比丘三千威仪》中有“百二十日属冬”、“百二十日属春”、“百二十日属夏”的说法，也以360日为一年。又《摩登伽经》卷下载：“三十昼夜名为一 月，此十二月名为一岁也。”[xii]《舍头谏太子二十八宿经》载：“三十时名曰须臾，三十须臾为昼夜，三十日为一月，计十二月为一年。”[xiii]在这两种佛经中所叙述的也是同样的规定。《大智度论》卷四十八“释四念处品第十九”载:“有四种月：一者日月，二者世间月，三者月月，四者星宿月。日月者， 三十日半；世间月者，三十日；月月者，二十九日，加六十二分之三十；星宿月者，二十七日，加六十七分之二十一。”[xiv]这里所谓的“世间月”正好等于《时经》的两个半月之和，现在也叫民用月。30民用日为一民用月；12个民用月为一理想年(ideal year)。这种理想年的概念在古代巴比伦和印度都曾出现过。[xv]

经过以上四点的初步分析，可基本断定：1）《时经》中的这份数据资料中包含着丰富的具有印度渊源的天文和历法知 识；2）这份数据表记录的是关于表影长度周年变化的资料。然而，与其他佛经资料中给出影长周年变化数据往往只有一套所不同的是，《时经》却按照“时”和“ 非时”给出了两套日影长度值。

关于“时”与“非时”这两个概念，在佛经中虽然偶有其他含义，但是绝大多数情况下是与“时食”和“非时食”联系在一起 的。我们知道，对一根规定高度的表，一天中正午的影长最短。《时经》中“时”的影长一律长于对应日子的“非时”的影长，说明“时”所指的时刻还不到正午，应是规定的进食时间；“非时”对应的时刻应该则显然上午和下午的分界处，也就是正午时刻。

上文提到佛祖教给僧众的“取时”方法中有“作脚影”一法。这“脚影”一词正好与《时经》中的影长单位“脚”和《大集 经》中的影长单位“脚迹”相互印证。《时经》中的描述，俨然是在为《摩诃僧祇律》中“若作脚影”一语作脚注。结合《时经》开头的情节描述，我们可以这样推 测：佛祖事先获得了一年中二十四个半月的正午影长，然后告诉僧众。僧众只要在对应的半月里观察日影的长度，如果日影达到所在半月“时”对应的长度，就可以 进食了，若稍稍超过了“非时”对应的长度，这一天就不能再进食了。

至此，我们明白了一份日影长度数据表何以会被当做一部佛经郑重其事地收入大藏经，因为这部《时非时经》提供了如何断定正午时刻的“技术参数”，佛徒要根据这一本“技术手册”来确定进食的时间，做到“时食”而不“非时食”。

三、影长数据处理：“时”与“非时”的进一步解读

一份完整的影长资料本来应该包含两个重要的参数：测量影长的表高值H和测量地的纬度，但是这两个参数《时经》都没有提供。不过利用一定的球面天文知识和必要的数学手段，不难把这两个参数解算出来。

先对《时经》中的数据资料稍作整理，可以得到下表1。其中“时”列指“时”所对应的影长数值；“非时”列指“非时”所对应的影长数值，根据上一节的分析，也就是正午时刻的影长。影长单位是“脚”。[16]

表1 《时非时经》中的影长资料



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[1]794B、H0926为“三脚少三指非时”，从794B校注、794A、《高丽藏》和《房山云居寺石经》改为“四脚少三指非时”。

[2]794B、H0926为“四脚半非时”，从794A、H0925和《高丽藏》改为“五脚半非时”。

[3]794B、H0926作“三脚少三指非时”，疑有误。按照影长变化的规律，此处影长应递减，据794A、H0925和《高丽藏》改为“三脚少六指非时”。

[4] 794B、H0926为“十一脚六指非时”，从794A、H0925和《高丽藏》改为“十脚六指非时”。

[5] 794A、H0925和《高丽藏》为“一脚少非时”，从794B校注改为“一脚半非时”。

设太阳在正午时刻处于某地（地理纬度为）的子午线上，高为H的表所投的日影长度为L，太阳过当地子午圈时的赤纬为d，l为对应的黄经，e为黄赤交角[22]，根据球面天文知识不难得到：

（1）式中表高H和地理纬度是未知数，影长L由表1“非时”列提供，下标 i从1变化到24，对应于表1中的序号；太阳黄经λ则相应地从0°开始每隔15°变化到360°，并依次由（2）式给出24个赤纬值δ。[23]（1）式 所表示的是一个典型的测量数据处理问题，通过用最小二乘曲线拟合来求解H和，[24]最后得到：

 

为了检验上述求解所得结果的可靠性，可以反过来把（3）式给出的表高和地理纬度值代入（1）式，求出影长（L）的周年 变化曲线如下图1。图1中的横坐标是太阳黄经值，纵坐标是影长。图1中的实线是北纬36.2°处高为5.99脚的表所投射的正午影长周年变化曲线，其中连接叉点的短划线是表1中“非时”时刻实测影长的周年变化曲线。可见两者的吻合程度是相当好的，说明前述的求解结果是可靠的。图1另附了同一地理纬度处假设 表高为6.99脚的理论曲线（点线）和4.99脚表高的理论曲线（点划线）以供比较。

图1  北纬36°附近三种不用表高的影长周年变化理论曲线与《时经》实测值的比较

 

下表2中又给出了根据（3）式的结果计算所得的正午影长理论值（Lc列，单位为脚），以供与《时经》的实测值（Lo 列）相比较。表2还列出了从公元元年春分开始的24个定气公历日期，以供与《时经》给出的“影长日期”作比较。可以发现，影长的实测值与理论值之间虽然有 一定的误差，但是还是匹配的比较好的。这一点保证了在所求得的地理纬度上，佛徒们根据《时经》提供的这一份影长表能够很好地避免“非时食”。

 

表2  《时经》影长实测值及对应日期与理论值的比较



以 上是对表1中“非时”列数据进行了处理，接下来对 “时”列的数据进行分析。按照佛教戒律，僧侣必须在天明后、正午前的某个时刻进食。《时经》给出了一年中不同季节里“时食”对应的日影长度，此时太阳位于 当地子午线以东的某处，它的地平高度τ不难根据“时”的影长和表高由（1）式求得，它偏离子午线的角度即时角t不难根据以下球面天文公式求得：

 

（4）式中是地理纬度，δ是太阳赤纬，由（2）式求出。（4）式求得的是角度，但可以很容易地转化成小时和分钟，即距离正午的时间间隔。

如下表3中所示，即使在同一地理纬度，如36°，按照《时经》的“时食”影长算出的“时食”时刻距离正午的间隔也会随 季节发生变化。这一点可作如下解释：从表1中可以知道，“时食”对应的影长数值大多是整数，只有少数几个有半脚的值，它们显示出一种线性变化的趋势。这显然不是一组全部靠实测获得的值，而是有人为规定的成分。从图1可知，白天某一固定时刻譬如正午的表影长度的周年变化是不均匀的。所以一旦影长变化规定为均匀的，“时食”时刻在午前的位置就不会固定。

表3 不同地理纬度上《时经》“时食”时刻离开正午的时间



表 3还给出了按照《时经》所给出的“时食”影长所指示的“时食”时刻随地理纬度而变化的情况。平均起来，北纬36°处，“时食”时刻在午前2小时左右；到北纬30°处“时食”平均在午前2小时24分左右；到北纬25°处，“时食”平均在午前2小时37分左右。表3的结果所揭示的《时经》中“时食”的规定与 《大方广佛华严经》卷十一中的一条记载也可相互佐证∶

仁者当知，居俗日夜，分为八时，于昼与夕，各四时。……我王精勤，不著睡眠。于夜四时，二时安静。第三时起，正定其 心，受用法乐。第四时中，外思庶类，不想贪嗔。自昼初时，先嚼杨枝，乃至祠祭，凡有十位。……日初出时，先召良医，……次召历算，……次第二时，进御王膳。奏妙音乐，种种欢娱，以悦王意。于第三时，沐浴游宴，……尽第四时，于王正殿，敷置众宝，庄严论座，……[xvi]

这里给出了一份佛国君王的作息时间表，在印度古代民用的昼夜八“时”划分中，晨后午前有两“时”，王进御膳的时间正是在午前一“时”，大约在午前2个多小时，符合“时食”的规定。

四、讨论和结论

按照《时经》一开头的描述，该经是佛祖释迦牟尼住在王舍城[25]迦兰陀竹林园精舍传道时向僧众宣讲的，因此其中的影 长数据照理应该适用于王舍城所在的地理纬度。王舍城是古印度摩揭陀国都城，在今印度比哈尔（Bihar）邦恒河以南，处于北纬25°左右。但根据本文第三 节的计算，《时经》中影长数据的适用地点在北纬36°左右。地理纬度差11°是一个不容忽视的偏差，为了直观地表示《时经》的影长资料不适合北纬25°处 的实际情况，下图2中绘制了北纬25°处三种表高的正午影长周年变化曲线。其中点划线、短划线和点线分别是表高4.99脚、5.99脚和6.99脚的影长变化曲线，实折线是《时经》“非时”数据表示的影长变化。我们看到，不管怎样调节表高，北纬25°处的影长周年变化曲线与《时经》中的数据都无法吻合。



图2  北纬25°处三种表高的正午影长周年变化曲线及其与《时经》实测值的比较

因此，本文推断：《时经》中的“非时”影长数据并不在王舍城测得，即这份《佛说时非时经》中的“非时”影长数据并不出 自佛祖之口。从这些数据适用的地理纬度为36.2°±2.42°来看，它们应该在古代印度的西北，即现在的巴基斯坦北部和巴控克什米尔一带测得，这一带正 是印度佛教文化曾经繁荣的地区。克什米尔在中国古代史书中又称为罽宾国，是佛教从陆路向中国传播的始发之地。从罽宾翻越喀拉昆仑山即到达于阗等古代西域诸国，事实上罽宾在中国古代史书中也被看做是西域诸国之一。另外，值得注意的是，《时经》的翻译地于阗也正在所求得的纬度带上。

然而，整部《时经》不大可能都是后代佛徒假托佛祖而作。如前节所述，《时经》中的“时食”影长数据明显出于人为的规 定，而这样的规定由佛祖亲自作出是很自然的。按照前文所引《弥沙塞部和醯五分律》卷八中的记载，当时佛祖确实有必要作出这样的规定。但是，随着佛教北传，西北印度、罽宾和西域诸国的信徒，不得不根据当地对正午影长的实测值来对《时经》中的“非时”影长数据进行修改，同时“时食”的数据仍旧保持原样。所以《时经》中的“时”和“非时”两套数据反映了佛教从其发源地向西北和古代西域传播并在该地域停留的情形。

总而言之，《时经》提供的两套影长数据，为北纬36°附近的佛徒们做到“时食”并避免“非时食”提供了相当可靠的技术保障。同时，这部《时经》还是佛教从其发源地向西北印度和古代西域地区传播的证据，更是印度天文历法知识随佛教向中国传播的重要证据。

文/钮卫星

参考文献：

[i]、[唐]玄奘译.阿毗达磨俱舍论.卷14.见：高楠顺次郎,等.《大正新修大藏经》.29册.东京：大正一切经刊行会.1934.73.

[i]i、 失译附东晋录.沙弥十戒法并威仪一卷. 见：高楠顺次郎,等.《大正新修大藏经》.24册.东京：大正一切经刊行会.1934.926.

[iii]、 [刘宋]佛陀什，竺道生译.弥沙塞部和醯五分律.卷8.见：高楠顺次郎,等.《大正新修大藏经》.22册.东京：大正一切经刊行会.1934.54.

[iv]、 [宋]志磐.佛祖统纪.卷26.见：高楠顺次郎,等.《大正新修大藏经》.49册.东京：大正一切经刊行会.1934.266.

[v]、[唐]道世.法苑珠林.卷42.见：高楠顺次郎,等.《大正新修大藏经》.53册.东京：大正一切经刊行会.1934.611.

[vi]、 [东晋]佛陀跋陀罗，法显译.摩诃僧祇律.卷17.见：高楠顺次郎,等.《大正新修大藏经》.22册.东京：大正一切经刊行会.1934.359.

[vii]、 [西晋]若罗严译.佛说时非时经.见：《中华大藏经》编辑局.《中华大藏经》.36册.北京：中华书局，1989.367～369.

[viii]、[后汉]安世高译.大比丘三千威仪.卷下.见：高楠顺次郎,等.《大正新修大藏经》.24册.东京：大正一切经刊行会.1934.925.

[ix]、 [隋]那连提耶舍译.大方等大集经.卷42.见：高楠顺次郎,等.《大正新修大藏经》.13册.东京：大正一切经刊行会.1934.280～282.

[x]、[唐]不空译.文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经.卷上.见：高楠顺次郎,等.《大正新修大藏经》.21册.东京：大正一切经刊行会.1934.388.

[xi]、[唐]瞿昙悉达译.开元占经·九执历.卷104.中国书店，1989。

[xii]、[吴]竺律炎,支谦译.摩登伽经.卷下.见：高楠顺次郎,等.《大正新修大藏经》.21册.东京：大正一切经刊行会.1934.409.

[xiii]、[西晋]竺法护译.舍头谏太子二十八宿经.卷下.见：高楠顺次郎,等.《大正新修大藏经》.21册.东京：大正一切经刊行会.1934.416.

[xiv] 、[后秦]鸠摩罗什译.大智度论.卷48.见：高楠顺次郎,等.《大正新修大藏经》.25册.东京：大正一切经刊行会.1934.409.

[xv]、Pingree D. History of Mathematical Astronomy in India, in Gillispie C. Ed.: Dictionary of Scientific Biography XVI. New York: Charles Scribners Sons, 1981. 535.

[xvi]、[唐]般若译.大方广佛华严经.卷11.见：高楠顺次郎,等.《大正新修大藏经》.10册.东京：大正一切经刊行会.1934.714.



注释：

[1]梵语作Pisaca，一种饿鬼的名称。

[2]梵语作Payattika，意为“堕”，一种重罪，死后堕入八寒八热地狱。

[3]指天作白色时，伸手能看见掌文，才可以开始食早粥。

[4]梵语作Duskrta，一种罪名。箫齐僧伽跋陀罗译《善见律毗婆沙》（《大正藏》第1462号）卷九云：“突吉罗者，不用佛语。突者，恶；吉罗者，作恶、作义也。于比丘行中不善，亦名突吉罗。”

[5] 其中《大正藏》和《中华藏》都分别收录了两个版本的《时经》，《大正藏》两个版本共用一个编号，今以794A和794B加以区别；《中华藏》分别编号为 H0925和H0926。《大正藏》794A和《中华藏》H0925以《高丽藏》版《时经》（编号为K0857）为底本，但该版本被认为讹误较多，与其他诸本难以参校，故《大正藏》和《中华藏》以清《乾隆藏》为底本，参校《房山云居寺石经》、宋《资福藏》等诸本，给出了《时经》别本794B和H0926。 作者经过比对，就数据部分而言，794A与794B或者H0925与H0926之间的差异不是很大，但794B和H0926有四个数据给出得比794A和 H0925完整。故本文以794B和H0926为基础。

[6] 794A、H0925和《高丽藏》为“九脚三指非时”，《房山云居寺石经》为“九脚非时”。

[7] 794A、H0925和《高丽藏》为“十脚一指非时”。

[8] 794A、H0925和《高丽藏》为“八脚少一指非时”，《房山云居寺石经》为“八脚三指非时”。

[9] 794A、H0925和《高丽藏》为“五脚非时”。

[10] 794A、H0925和《高丽藏》为“少三指非时”。

[11]794A、H0925和《高丽藏》为“四脚为时”。

[12]794A、H0925和《高丽藏》为“三脚少非时”。

[13]794A、H0925和《高丽藏》为“三脚少非时”。

[14]794A、H0925和《高丽藏》为“四脚少非时”，《房山云居寺石经》为“四脚非时”。

[15]从影长变化规律来看，此处似应作10脚迹。

[16]《时经》没有给出1脚等于多少指，但从经文中各数据可以推断1脚等于10指。

[17]794B、H0926为“三脚少三指非时”，从794B校注、794A、《高丽藏》和《房山云居寺石经》改为“四脚少三指非时”。

[18]794B、H0926为“四脚半非时”，从794A、H0925和《高丽藏》改为“五脚半非时”。

[19]794B、H0926作“三脚少三指非时”，疑有误。按照影长变化的规律，此处影长应递减，据794A、H0925和《高丽藏》改为“三脚少六指非时”。

[20] 794B、H0926为“十一脚六指非时”，从794A、H0925和《高丽藏》改为“十脚六指非时”。

[21] 794A、H0925和《高丽藏》为“一脚少非时”，从794B校注改为“一脚半非时”。

[22] 黄赤交角不是一个常数，由公式ε=84381.448－46.8150T－0.00059T2 + 0.001813T3 决定，单位为角秒，其中T为距离历元2000.0年的世纪数，历元以后为正，历元以前为负。佛灭年代有各种异说，如取前486年说，则前500年佛在世时 黄赤交角为23°46′20″；从下文可知，非时的影长数据极可能是佛灭后若干年的实测结果，本文取公元元年的黄赤交角值23°41′58″，应不至于有 太大误差。

[23]严格来讲，一回归年中每日正午的影长都是不同的，所以本文从24个赤纬值求得的24个影长值只代表24个定气 日的正午影长。然而《时经》每15日只使用一个影长值，这一方面显然是出于方便的考虑――便于《时经》的规定被执行，但另一方面在精度上就有所欠缺，还使得本文在计算时不得不假定每个影长值对应的日期为各个15日的第一天，实际上也就是定气日。

[24]本文的计算方法所依据的理论参阅丁月蓉编著的《天文数据处理方法》（南京大学出版社，1998）第二章“误差概论和最小二乘法”，限于篇幅，此处略去具体计算过程。

[25]王舍城，梵语作Rajagrha，意为国王的住所，为古印度佛教胜地之一，释迦牟尼早期的传教中心。音译为罗阅揭梨醯、罗阅祗、罗阅等，玄奘《大唐西域记》译作曷罗阇姞利呬城。

 

 
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