从净空自述天然太监谈起
赞叹示现太监的菩萨刘谦之心通注经—刘谦之
高齐时中相刘谦之，是一名太监，他笃信佛法，厌倦世俗，不喜尘劳，虽然身在朝廷宫闱，却经常持诵「文殊菩萨圣号」，每天念诵达七万遍之多，并以此为定课，不论事务多幺繁忙，他持诵菩萨名号从没有间断过。
天宝年间，刘谦之随侍高齐三王子入清凉山参访圣迹，见到诚笃坚志的王子，为了供养大圣文殊菩萨，引火自焚其身，这种难行能行的举止，使他深受感动，内心自念：“王子能为法舍身，我又何尝不能？”
于是更生起了大悲心，自叹身遭宫刑，非佛法器（佛经中记载，以男根不具，列为“非器”，不得出家）不如前往清凉山，专志修行。于是奏请当朝皇上：
“可否准允鄙人在清凉山上专心修行，以期日后能有所成，这是臣的一点志向，万祈圣上英明鉴照，赐准所请。”
皇上许之。刘谦之遂不再返朝，在清凉山上住了下来，整日里持名阅经，由于精诚所致，有一天，忽然心眼开通，领悟法要，于是造了《华严论》六十卷留之于世。
净空的太监身份不合僧制
净空自暴说：“今天中午黄太太到此地来……我就告诉她这个情形。在台北，在美国有些是我名义，实际上只是我名义……剃度的。你们叫我师父，你们这些在家的有时也叫我师父，他们在外面造谣言生事毁谤我，情有可原。如果说是你在我这个道场，你叫我作师父，你要造谣言毁谤我的话，你晓得你有什么罪名吗？欺师灭法啦！这个罪过重极啦！忘恩负义呀！背师叛道啊！你说这个帽子戴在头上了，阎罗王那里给你记上账啦！哪有不堕阿鼻地狱的道理？所以他们说我，跟这些……有些女人有暧昧关系，唉，我说这个你要说起来的话，这个倒太好了。我说我的身体，实在讲，每一个部门状况都好，就是性功能没有。我说我是天然的太监，在我们中国古代叫‘天阉’啊。我说我就是这一点，天然没有性功能。我说这个我可以找医生来给我检查作证明，我可以在国际网路上，在这个报纸上登起来，一下子就澄清了！我说我是个天然太监！今天黄太太、陈太太在我这里我就告诉她们，我说我可以找医生检查，我身体那个部门都好，就是这个缺陷。过去，好多年前，我在达拉斯的时候，有一个医生给我作检查，就是那个……那个那个悟现的爸爸，他是针灸医生，他给我作检查。检查的时候他说，我这个肾脏，肾功能，肾脏两个，一个是好的，一个是有问题，那个就是性功能这个有问题。所以当时他开玩笑说：‘唉，你出家对了，如果你在家，你太太会跟你离婚那，会不要你的。’哈—哈—哈—我说这种无根的谣言啊，你造的罪业……”1998年新加坡特别讲话
大乘戒律《佛藏经》开示：若持戒不净著外道义。我则不听。及妄语者。贵世乐者。求利养者。乐诤讼者。我亦不听。我听净持戒者。质直心者。通达诸法实相者。高座说法。舍利弗。破戒比丘宁当舍戒。不著圣人相袈裟覆藏罪垢。密作众恶受人信施。舍利弗。以小因缘。而于久远受地狱身。
若有比丘破所受戒。毁破威仪及破正见。得闻是经怖畏反戒。何以故。破戒之人。不应于弹指顷住圣人相在袈裟中。若闻是经心欢喜者。是人名为供养诸佛守护佛道。何以故。舍利弗。是名佛道真际 。
菩萨善戒经：“栴陀罗等，以及屠儿，虽行恶业，不至破坏如来正法，不必尽堕三恶道中；若为师不能教诏弟子，令守禁戒，则破佛法，必堕地狱！”
世尊化度淫女
《观佛三昧海经》：“王告长者。如来出世多所调伏。鸯掘摩罗气嘘旃陀罗。大力鬼王罗刹魁脍。一切皆化今当诣佛启白此事卿可小忍。
安慰臣已。驾乘名象。与诸侍从往诣祇洹。为佛作礼绕佛三匝合掌长跪白言。世尊。摩偷罗国诸淫女等。今来此间惑诸年少。愿佛化之。
佛告大王。却后七日佛自知之。时波斯匿王礼佛而退。
佛告摩诃迦叶。汝往须达大长者家可白。檀越却后七日。佛诣试场化诸淫女。须达闻已欢喜踊跃办诸供具。作七宝华高十一丈置佛坐处。悬诸缯盖香汁洒地。其日已至王击金鼓令诸国内。诸论议师皆诣试场。须达长者请诸比丘比丘尼优婆塞优婆夷。一切皆集当设供养。明日时到。王与诸人诣论议场。长者如闾达。遣旃陀罗唤诸淫女。须达长者亦白时到。是时如来敕千二百五十比丘。汝诸比丘。各随定意现大神通。上座憍陈如与四比丘化作一窟。大如香山百千莲华。一一华上有五比丘结加趺坐。身出金光令身金色。端严可爱犹如弥勒。复有化人作十八变。一一变中有十八比丘。作十八变神通可观。中有入三昧者。中有经行者。光明回旋犹如金山生诸宝华。比丘在窟身心不散。飞到试场坐于上位。郁毗迦叶。踊身空中化作六龙。蟠身相结为比丘座。在其座上作十八变飞至试场。伽耶那提兄弟二人。踊身虚空化作大石窟。入火光定作十八变飞至试场。大德摩诃迦叶。着千纳衣手擎钵盂。执持威仪足步虚空。步步之中化一宝树。一一树下有化迦叶。经行林中作十八变亦至试场。大智舍利弗。踊身空中作十八变。身上出千日光明赫奕不相障蔽。身下出千月如秋满月团圆可爱。作十八变飞至试场。大目揵连。踊身空中。化作八万四千师子座。一一师子闭目伏地白如雪山。大目揵连坐其背上。作十八变飞至试场。尊者优波离踊身空中。于虚空中敷尼师檀。结加趺坐入慈三昧。身诸毛孔流出金光。作十八变飞至试场。大迦旃延踊身空中。化作十五摩醯首罗。一一天子乘一牛王。头上生华。大迦旃延处此华座。作十八变飞至试场。须菩提踊身空中。冥然不现但闻语声。说如是偈。
一切法如性 无我无众生 亦无淫欲想 当复教化谁
诸法本无性 亦无名字相 爱着故起欲 当复教化谁
说是语已作十八变飞至试场。时阿那律踊身空中。化万梵王作诸梵宫。比丘处中作十八变飞至试场。罗睺罗难陀。时二比丘踊身空中化作宝楼。比丘处中入深禅定。作十八变飞至试场。如是千二百五十比丘各现异变。亦作十八种神通飞至试场。
尔时世尊独将阿难。持尼师檀手执澡罐。世尊在前阿难在后。从佛钵盂中有六莲华。一一莲华放金色光。照舍卫国令作金色。澡罐水中有大金幢。其金幢头有五百光。一一光明化千化佛。三十二相皆悉具足。足步虚空飞至试场。波斯匿王及诸大众。散华烧香为佛作礼。百千天乐不鼓自鸣。歌咏如来无量功德。
波斯匿王长跪合掌。劝请如来令化淫女。佛坐华座为诸大众。略说苦空无常诸波罗蜜。诸女不受。时女众中。有一淫女名曰可爱。告诸女言。沙门瞿昙。本性无欲人言不男。故于众中演说苦空毁欲不净。若有身分皆具足者于大众中应去惭愧如尼揵子。出身示我审有此相。我等归伏为其弟子。若无此相虚说不净。此无根人性自无欲。云何不说欲为不净。”广说请点击：正确观马阴藏相
回族佛教评：千二百佛弟子示现种种神变，宣说种种偈颂，乃至佛讲苦空无常诸波罗蜜，也无法调伏这些淫女。这些淫女认定佛没鸡鸡，自然没欲望，没鸡鸡讲无欲岂不是有欺人之嫌？以这样的理由，要求看佛的鸡鸡，并且说，如果佛和正常男人一样，那么我们就信你所讲的，以此因缘，佛展现如意的“马阴藏相”，于是这些淫女被摄受调伏。故宝积经云：“尔时菩萨。若不示现妻妇男女者。众生当谓菩萨非是男子。众生若作是疑得无量罪。欲断彼疑故取释种女。示现有罗睺罗。”所以说，马阴藏相是佛法的根本，具戒僧人首先应是正常人。净空自述是天然太监，凭啥还披袈裟覆藏罪过？这样的邪师讲什么都是妄语！
《了凡四训》论善恶
怎样叫做端曲呢？现在的人，看见谨慎小心、表面忠厚老实、而实际上没有原则的人，大都称他是善人，而且很看重他；然而古时的圣贤，却是宁愿欣赏志气高，奋发向前的人，或者是安份守己，不肯乱来的人。因为这种人，才有担当，有作为，可以教导他，使他上进。
至于那些看起来谨慎小心却是无用的好人，虽然在乡里，大家都喜欢他；但是因为这种人的个性软弱，容易随波逐流，缺乏道德勇气，所以圣人才说这种人，是伤害道德的贼。这样看来，世俗人所说的善恶观念，分明是和圣人相反。
印光大师当年呵斥张曙蕉居士：你如果答应梅夫人去编耶教典籍，是在造阿鼻地狱之业！
玄奘法师在《成唯識論》卷3：“若不摧邪，難以顯正”此语正是多闻成就无分别。《印光法师文钞三编》卷四•901页•答善熏师问：“除佛法外，所有各门，皆是邪教。何但清净门乎。各邪教，皆以炼丹运气为正道。以念经念佛劝善，为引人入此教之根据。”玄奘大师和印光大师成就无分别，故说此觉悟众生真实语。《大宝积经》云：“若于诸法不能了知则生分别。若能了知则无分别。若无分别则无增减。若无增减此则平等。”此之谓也。
无我觉他的布鲁诺菩萨
1548年，布鲁诺出生在意大利那不勒斯附近诺拉城一个没落的小贵族家庭。在十余岁时，父母将他送到了那不勒斯的一所私立人文主义学校就读。布鲁诺在这所学校学习了六年。1565年，布鲁诺在强烈的求知欲的驱使下，进入了多米尼克僧团的修道院，第二年转为正式僧侣。布鲁诺在修道院学校攻读神学，同时他还刻苦钻研古希腊罗马语言文学和东方哲学。10年后，他获得了神学博士学位，还得到了神甫的教职。
布鲁诺不仅在修道院学校学习，还经常参加当时的一些社会活动和一些人文主义者交往甚密。在当时强大的人文主义思潮影响下，布鲁诺阅读了不少禁书，其中对他影响最大的是哥白尼的《天体运行论》和当代著名哲学家特列佐（1508-1588）的著作。他被哥白尼的学说所吸引，开始对自然科学发生了浓厚的兴趣，逐渐对宗教神学发生了怀疑。他对经院哲学家们所宣传的教义持否定态度，写了一些批判《圣经》的论文，并从日常行为上表现出对基督教圣徒的厌恶。
回族佛教评：获得神学博士学位的布鲁诺菩萨，岂能不通达神学？
由于布鲁诺在欧洲广泛宣传他的新宇宙观，反对经院哲学，进一步引起了罗马宗教裁判所的恐惧和仇恨。1592年，罗马教徒将他诱骗回国，并逮捕了他。刽子手们用尽种种刑罚仍无法令布鲁诺屈服。他说：“高加索的冰川，也不会冷却我心头的火焰，即使像塞尔维特那样被烧死也不反悔。”他还说：“为真理而斗争是人生最大的乐趣”。经过8年的残酷折磨后，布鲁诺被处以火刑。1600年2月17日凌晨，罗马塔楼上的悲壮钟声划破夜空，传进千家万户。这是施行火刑的信号。通往鲜花广场的街道上站满了群众。布鲁诺被绑在广场中央的火刑柱上，他向围观的人们庄严的宣布：“黑暗即将过去，黎明即将来临，真理终将战胜邪恶！”最后，他高呼“火，不能征服我，未来的世界会了解我，会知道我的价值。”刽子手用木塞堵上了他的嘴，然后点燃了烈火。布鲁诺在熊熊烈火中英勇就义。
布鲁诺死后，罗马教廷害怕人们抢走这位伟大思想家的骨灰来纪念他，匆匆忙忙的把他的骨灰连同泥土收集起来，抛洒在台伯河里。1889年6月9日，在布鲁诺殉难的鲜花广场上，人们为纪念这位为真理而呐喊、为科学而献身的伟大思想家，为他树立了一尊铜像，永远纪念他的勇气和功绩。
回族佛教评：布鲁诺为法献身的精神，岂不是无我觉他的菩萨精神？大乘佛教的菩萨精神，岂是表面忠厚老实的“老好人”所能理解？
《智度论》云：“邪见罪重，故虽持戒等身口业好，皆随邪见恶心。如佛自说，譬如种苦种，虽复四大所成，皆作苦味，邪见之人亦复如是，虽持戒精进皆成恶法。”又说：“佛法语及外道语：不杀、不盗，慈愍众生，摄心离欲，观空虽同；然外道语，初虽似妙，穷尽所归，则为虚诳。一切外道皆著我见。” 《瑜伽师地论》圣弥勒菩萨：“谓诸邪见。一切皆以我见为根。是故此根必应先断。”
回族佛教评：
在《优婆塞戒经》中佛说，“若教千人，于佛法中生清净信，若坏一人殷重邪见”。譬如：教化千人于佛法中生信心的功德和教化一个穆斯林令其喝酒或吃猪肉的功德是一样的。破其邪见故。”菩萨岂不是“志气高，奋发向前的人”？这和“个性软弱，容易随波逐流”的“老好人”是不同的。所以我佛教的菩萨为真理敢舍身忘躯，为摧灭外道邪见而狮子吼。如被火烧死的布鲁诺菩萨。《华严经》：“复次菩萨摩诃萨。以法施等诸善根门。如是回向。以此善根。令一切众生悉得诸佛无尽法门。分别解说诸佛法门。摧灭一切外道邪论。令辞理穷屈。”
《大般涅槃经》之药喻
“尔时，客医以种种味和合众药，谓辛苦醎甜醋等味，以疗众病，无不得差。其后不久，王复得病，即命是医：‘我今病重，困苦欲死，当云何治？’医占王病，应用乳药，寻白王言：‘如王所患，应当服乳。我于先时所断乳药，是大妄语。今若服者，最能除病。王今患热，正应服乳。’时王语医：‘汝今狂耶？为热病乎？而言服乳能除此病。汝先言毒，今云何服，欲欺我耶？先医所赞，汝言是毒，令我驱遣，今复言好最能除病。如汝所言，我本旧医定为胜汝。’是时客医复语王言：‘王今不应作如是语。如虫食木有成字者，此虫不知是字非字，智人见之，终不唱言是虫解字，亦不惊怪。大王当知，旧医亦尔，不别诸病，悉与乳药，如彼虫道偶成于字。是先旧医不解乳药好丑善恶。’时王问言：‘云何不解？’客医答王：‘是乳药者，亦是毒害，亦是甘露。云何是乳复名甘露？若是牸牛不食酒糟、滑草、麦[麥+弋]，其犊调善，放牧之处不在高原亦不下湿，饮以清流，不令驰走，不与特牛同共一群，饮餧调适，行住得所，如是乳者能除诸病，是则名为甘露妙药。除是乳已，其余一切皆名毒害。’尔时，大王闻是语已，赞言：‘大医，善哉！善哉！我从今日始知乳药善恶好丑。’即便服之，病得除愈。寻时宣令：‘一切国内，从今已往，当服乳药。’国人闻之皆生瞋恨，咸相谓言：‘大王今者为鬼所持？为狂颠耶？而诳我等复令服乳。’一切人民皆怀瞋恨，悉集王所。王言：‘汝等不应于我而生瞋恨。而此乳药服与不服，悉是医教，非是我咎。’尔时，大王及诸人民踊跃欢喜，倍共恭敬供养是医。一切病者皆服乳药，病悉除愈。
回族佛教评：“其后不久”喻庸医邪说影响消除的时候；“王复得病”喻时机成熟当说真实义的时候。明医知道以前庸医所开的药方恰能治疗国王的病，于是就劝国王服用这个药，国王就说以前因为这个药方你说有毒，我将那个庸医驱逐了，今天你却说能治好我的病，你是不是发疯了才这么说的？这个明医就给国王打个比方，如虫子食木头成字，这个虫子不知道这个是字不是字，有智慧的也不会说这个虫子知道这个字。那个庸医也是这样，不管众人得了什么病，他都用这个感冒药，就象这个虫子食木头偶然成字一样，得了感冒的病人凑巧被治好也是这个道理。药本身无善无恶，了知病情和药性的明医就能运用好，这和庸医“瞎猫碰死耗子”不同。国王听过这样的比喻后，方心开意解。这时国王就下令了，大家感冒的时候可以服用这个药，这些人民就不高兴了，说你国王这样做岂不是朝令夕改吗？国王就对大家说：你们不应该对我这样的法令有所嗔恨，这个药你们吃，还是不吃，都是根据医生的意思，而不是我的过错。对错不在药上，明医指点你“对症下药”。依明师你吃这个药，病就好了；你依邪师吃这个药，病情加重或失去生命，实在是邪师的过错。《楞伽经》所说：“邪师过谬，非众生咎”此之谓也。法本身无善无恶，拿现在的说法就是客观存在本身无善无恶。通达了解毒药，岂不是佛法？通达精神病疯言疯语之病状，岂不是佛法？通达了解外道邪说，岂不是佛法？佛说和邪说即是客观本身，通达即是佛法；反之即是外道。通达一切法是佛法；不通达一切法即外道法。同样的药，依邪师服用就成了毒药；同样的戒律，依邪教就成了恶法。“一切病者皆服乳药，病悉除愈。”正是依明师所开之药喻。《智度论》云：“邪见罪重，故虽持戒等身口业好，皆随邪见恶心。如佛自说，譬如种苦种，虽复四大所成，皆作苦味，邪见之人亦复如是，虽持戒精进皆成恶法。又云：“佛法语及外道语：不杀、不盗，慈愍众生，摄心离欲，观空虽同；然外道语，初虽似妙，穷尽所归，则为虚诳。一切外道皆著我见。”此之谓也。《大般涅槃经》经卷卷第十四、圣行品第七之四中佛说：“善男子。是诸外道不见佛性、如来及法。是故外道所可言说，悉是妄语、无有真谛。”亦是此义。
回族佛教对索达吉堪布及净空的评论
问：净空老法师在汉地影响非常大，但近年来许多人对他很有非议，请问他是不是具德的善知识？ 索达吉堪布答：“哪个是善知识、哪个不是善知识，我没有这种辨别智慧。但净空老法师这么多年来，非常地慈悲传授了净土宗法要为主的许多教言，让世界上很多人对净土法门产生信心，这是不可否认的事实。
至于他早期对密法有些不同看法，以及对一些法师的见解有直接或间接的驳斥，这对我个人来讲，全部都观清净心，把所有这些法师都当作佛的化现。当然，有必要的时候，为了澄清自宗，建立清净的佛教见解，我们也可以互相辩论、探讨，这在佛教中是允许的。但作为学佛的人，最好不要评论谁是邪知识、谁是魔知识，否则，以讲经说法的法师为对境这样称呼，很担心会造恶业。
所以大家应该观清净心，看到任何一位对佛教、对众生有贡献的高僧大德，尽量要看他们的优点。至于自己不能理解的地方，最好是去慢慢观察，这样的话，逐渐可能会了知他们的甚深密义。”
回族佛教评：
刘谦之虽然是太监却知道不能出家为僧人的戒律，实在是大菩萨也。净空邪师自述太监却添脸披袈裟？若索达吉堪布不能分清好赖岂不是愧对堪布之称号？该说不说岂不是有违菩萨觉悟众生之宗旨？若索达吉堪布能分清好赖而不说岂不是圆滑世故的“老好人”？索达吉堪布对净空圆滑评论及对《弟子规》的解说可以说是邪见。依《宝积经》无分别义，依《楞伽经》“邪师过谬”义。我不分别毒药和甘露，不代表我不指出毒药的危害；我观一切众生即佛，也不碍我说邪师邪教之过谬！提婆达多菩萨的密行等同如来，但也不碍佛子指出其示现的邪见。太监不能出家为僧具足比丘戒，索达吉堪布不知道吗？净空讲的是否是相似佛法，索达吉堪布全面了解了吗？若不了解，你可以说不要评论自己不了解的；若了解本着对众生负责的菩萨精神，你岂能做“老好人”？堪布为众人所依止，若连邪正都分不清的话，还叫什么堪布呢？尼莫拉牧师墓志铭这样说：“起初，他们捉共产党员，我不说话，因为我不是共产党员。后来，他们捉工会会员，我不说话，因为我没有参加工会。后来，他们捉天主教徒，我还是不说话，因为我是新教徒。后来，他们捉犹太人，我不说话，因为我是日耳曼人。最后，等到他们来捉我时，已经没有人能为我说话了。”外道尚能有此觉悟，何况无我利他的菩萨呢？那个萧平实影响力也不小，索达吉堪布咋就不密义了呢？难道非得直接触动藏密才说话吗？索达吉堪布既然用密义来做借口，那我就希望索达吉堪布看到我的言论，也用密义来对待吧。我赞叹索达吉堪布所翻译的《释迦牟尼佛广传·白莲花论》，但不碍我这样的评论。
索达吉堪布引用过《毗卢遮那菩提续》云：“不能诋毁外道宗，若人诋毁外道者，远离毗卢遮那因。”《月灯经》云：“世上其余外道者，不应于彼起嗔心，而应发起大悲心，此乃第一忍耐法。” “诋毁”“嗔心”岂不是着相者的相貌么？回族佛教这样解。
回族佛教评：
所谓诽谤正是不通达诸法者。着相者的相貌即是如此。通达诸法者方能破邪显正，护持佛法。一切祖师大德莫不如是。护持佛法者，岂有定相？如《大般涅槃经》所说五逆之人护持佛法其罪尚能烟消云散，何况祖师大德为觉悟众生所做的示现呢？菩萨尚不见人、我、众生、寿者，何况有嗔心？以这样道理，若通达外道邪教法者，宁可脚踏毗卢遮那佛，也要破其邪宗。 六祖上师云：“若传见法性，出世破邪宗。”
通达诸法者，成就无分别，如印光大师能指出种种邪魔外道的相貌。如：斥欧阳竟无为魔知识，斥国初魔民柳华阳作《慧命经》。印光大师此作为，难道是诽谤吗？所谓诽谤，正是不通达诸法者的相貌；亦是着相者的相貌。密宗行人，有因缘、有学问，而不指出“疯狗、毒药、邪教”之相貌，做“老好人”，此辈岂不是自违三昧耶戒？
一切邪教没露出本性的时候，就像疯狗病毒没发作的时候；露出本性的时候就像疯狗发作时一样。邪见摄持下，，无论谈善谈恶，都是邪见。邪见人行所谓的善，就像疯狗病毒没发作时还能和你摇头摆尾， 一旦病毒发作就开始六亲不认呲牙咬人了。菩萨，谓之自觉觉他。认清疯狗发作的症状 ，这叫自觉；把疯狗症状宣传给不知的人，这样做就叫觉他。对于僵尸和到处咬人疯狗，你不击毙，还叫什么菩萨？
佛教不歧视黄门太监
回族佛教比喻：
瞎子天生看不见东西，所以不让瞎子考驾照或辨别高难度颜色难道是歧视吗？佛教也如此，规定心理和生理有缺陷的众生不能加入僧团不是歧视。又，同性恋者本身心理都不健全，无论其是不是黄门、人妖之类都违背佛教之不邪淫戒律。你问同性恋者能学佛不？我说能，但必须变成正常心理的人，这时同性恋者也非同性恋者了，这个道理就如同吸毒贩毒者必须戒毒和不贩毒才叫遵守国家法律。若让同性恋者加入僧团，就如同国家同意吸毒和贩毒者可以为所欲为一样愚痴。《诸法无行经》云：“发心即菩提”。《大般涅盘经》：“纯陀复言。世尊。若一阐提能自改悔。恭敬供养赞叹三宝。施如是人得大果报不？佛言。善男子。汝今不应作如是说。善男子。譬如有人食庵罗果吐核置地。而复念言。是菓核中应有甘味。即复还取破而尝之。其味极苦。心生悔恨。恐失菓种即还收拾。种之于地勤加修治。以苏油乳随时溉灌。于意云何。宁可生不。不也世尊。假使天降无上甘雨犹亦不生。善男子。彼一阐提亦复如是。烧然善根。当于何处而得除罪。善男子。若生善心是则不名一阐提也。”《大般涅盘经》又云：“善男子。若一阐提信有佛性。当知是人不至三恶。是亦不名一阐提也。”若一阐提发心学佛那么一阐提就不叫一阐提了。同性恋者也是如此，要是同性恋者觉悟到同性恋不对，那么也就不叫同性恋者了。又，菩萨自觉觉他，示现谴责相也符合佛教教义。嬉笑怒骂岂有一定乎？这个道理就如同国家谴责贩毒和吸毒者一样合理。通过这样的谴责觉悟利益众生故。
佛正遍知一切智，于此五浊世间，所说戒律初中后善，一些自不量力之徒要么一知半解，要么随文取义。以黄门为例，生理和心理有缺陷的不能加入僧团受具足戒这符合佛法之普遍性原则；然正常人加入僧团后，或因病或因强盗等恶人或因种种不可抗力因素毁掉男根就不能将其摈出僧团，这就是佛教之特殊性原则。普遍性和特殊性辨证统一，佛教的戒律乃至一切法，智者定能辨证观察乃至合理取舍。台湾杨惠南这个所谓教授建议建立同性恋僧团这样的想法，岂不是愚痴邪见？如杨惠南这样的人等即是破坏佛教之狮子虫。
再一次比喻：聋哑者能学习文化不？我说能，但是不碍我说聋哑者不能考入歌唱系；瞎子或色盲能考大学不？我说能，但不碍我说不能考警察专业；黄门太监能学佛不？我说能，但不碍我说黄门太监不能加入僧团。不让聋哑者参加歌唱练习就说是歧视聋哑人吗？不让色盲者考警察专业就说是歧视色盲者吗？不让瞎子调色彩就说是歧视瞎子吗？同理，不让有生理和心理缺陷的人加入僧团也不是歧视。祈愿有生理缺陷者受持菩萨戒，如自觉非器不加入僧团的刘谦之菩萨。
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净空的伪僧身份辩析 「黄门」或「不能男」在律典中的种种问题
一、前言
在律典中，「黄门(男)」(pandaka，又译为「不能男」)可否受持在家五戒、八(关斋)戒，以及出家具足戒？是(男)同志(queer)佛教徒所关心的问题。笔者曾对台湾同志佛教徒社团——童梵精舍，及其相关网站——「童梵精舍暨梵志园」(网站已经打不开)，做过长期的访谈、问卷调查，乃至网站留言板的分析观察，结果发现：台湾同志佛教徒，对于自己的同志(性)行为是否违反戒律，有着极为分歧的看法。而在网站留言板中，和戒律有关的留言，占有极大篇幅，上网阅读的人数，则是所有议题当中人数最多的一项。足见戒律问题一直困扰着台湾同志佛教徒。(杨惠南2001，杨惠南2002)
本文试图从律典中整理出相关段落，以说明律典如何看待「黄门」或「不能男」？以解消(男)同志佛教徒心中的这些疑虑。
二、「黄门」或「不能男」的词义
《四分律》把黄门分成五种：生黄门、犍黄门、妬黄门、变黄门、半月黄门。生黄门(jāti-pandaka)，指「生已来黄门」，亦即天生即没有男性生殖器者。犍jiān黄门(āpat-pandaka)，指「生已都截去作黄门」，亦即出生后截去男性生殖器者。妬黄门(īrsyā-pandaka)，指「见他行淫已，有淫心起」，亦即看见他人进行性行为时，男性生殖器才能勃起者。变黄门(āsaktaprādurbhāvī-pandaka)，指「与他行淫时，失男根，变为黄门」者，亦即正在进行性行为时，生殖器突然不见者(大约是指「阳萎早泄」者)。而半月黄门(paksa-pandaka)，则指「半月能男，半月不能男」者，亦即半月能够进行性行为，半月郄不能够者(大约是指身体极虚、性欲极弱者)。(《大正藏》22：812c)
其次，《十诵律》卷21也说到五种大同小异的「不能男」：生不能男、半月不能男、妬不能男、精不能男、病不能男。前三和《四分律》所说相同。而精不能男指「因他人淫身，身分用」者，这和《四分律》的变黄门相当。病不能男则指「若朽烂、若堕、若虫噉」，亦即生下后，因伤害而失去男性生殖器者；这和《四分律》的犍黄门相当。(《大正藏》23：153b-c)
美国佛教学者 Leonard Zwilling，曾依黄门一词的梵文——pandaka，作了考证，发现黄门一词的梵文字共有五种涵义：(1)性能力不足者(阉人)；(2)窥淫狂；(3)只在每月的十四天才具有性功能者；(4)藉吸吮他人阳具而达到性高潮者；(5)需藉由特殊管道或诡技才能满足性需求者。这和《四分律》、《十诵律》的分类出入不大，但更足以显示黄门(中的一部分)确有同志[(4)、(5)]的影子在内。
《摩诃僧只律》卷23也说到六种「不能男」：生、捺破、割却、因他、妬、半月。其中，生、半月和妬等三种不能男，和前文所说相同。捺破不能男指「妻妾生儿，共相妬嫉，小时捺破」者，亦即指从小即被人捺破阴囊、睾丸者。割却不能男，指「若王大臣，取人割却男根，以备门合」者，亦即长大后被国王、大臣割去阳具者；这也许就是中国宫庭里的太监。因他不能男，指「因前人触故，身生起」者，亦即需有他人抚摸，阳具才能勃起者。(《大正藏》22：417c)这和 Leonard Zwilling 所分类的第(4)种相类似。这六种不能男，其实只是把《四分律》五种黄门中的犍黄门，更加细分为捺破和割却两种，然后再以因他不能男取代变黄门而已。
另外，《阿毘达磨俱舍论》卷3和卷12，也说到了两种黄门：扇搋(sandha)和半择(迦)(pandaka或 kandaka)。(《大正藏》29：80b，13b)唐．普光《俱舍论记》卷3，曾依《对法论》(《大乘阿毘达磨杂集论》)卷8所提到的五种半择迦，对扇搋和半择迦做了详细的注释：
首先，普光批注扇搋为「唯无根」，亦即没有男性生殖器者。而半择则「唯有根」，亦即仍然保有男性生殖器者。然后，普光又说唯无根的扇搋又可细分为本性扇搋和损坏扇搋两种。本性扇搋相当前面所说的生黄门或生不能男，而损坏扇搋则指前文所说的犍黄门或病、捺破、割却不能男。而半择虽保有阳具，郄不能称心使用者；普光又将它细分为嫉妬、半月和灌洒三种。嫉妬半择和半月半择，相当于《四分律》所说的妬dù黄门和半月黄门。而灌洒半择，则指「澡浴等灌洒，男势方起」者，亦即必须经由澡浴等灌洒，阳具才能勃起者；这相当于前述 Leonard Zwilling 所说的第(5)种——需藉由特殊管道或诡技才能满足性需求者。(《大正藏》41：56c)在这几种当中，嫉妬半择和灌洒半择，和同志等同的可能性较高。
其次，普光又对半择做比较宽松的解释：
又解扇搋唯无根。半择通有根、无根。本性、损坏，亦通半择。若作此解，半择迦宽，扇搋迦挟。若是扇搋即是半择，有是半择非扇搋，谓嫉妬、半月、灌洒。(《大正藏》41：56c)
也就是说，如果半择包括有男性生殖器和没有男性生殖器两种的话，那么，本性和损坏这两种扇搋chuāi，就都属于半择。这样一来，有些半择就不是扇搋了；例如嫉妬、半月和灌洒等三种半择，它们虽然是半择，但郄不是扇搋。
综合以上各种异说，我们可以把它们归纳为下面的图表：
本性 生
扇搋 犍
损坏 捺破 四分律
割却
半择迦(广义) 半月 十诵律
个人因素 变
精 僧只律
半择迦(狭义)
(嫉)妬 对法论
他人因素 因他
灌洒
在这几种黄门或不能男当中，有哪些是同志呢？属于两种扇搋的生、犍、捺破、割却等四种黄门或不能男，都指男性生殖器官的生理缺陷，和属心理性认同的同志没有任何关联，因此，这几种不可能是指同志。半择迦中，由于个人心理因素而有性行为障碍的半月、变、精等三种黄门或不能男，从律典的描写看来，并没有明确的意涵，指向性行为对象为同性的同志。相同地，半择迦中由于他人因素而引生性行为障碍的(嫉)妬、因他、灌洒等三种黄门或不能男，律典中也没有明确的意涵指向同志。也就是说，如果仅就律典当中对种种黄门或不能男的字面描述来看，我们很难断定它们之中有同志的影子存在。
然而，律典中对一些个例的描述，郄可以看出黄门或不能男，确有同志的意思在内。《四分律》卷35曾有这样的一段描述：
尔时有黄门……受具足戒已，语诸比丘言：「共我作如是如是事来！」比丘答言：「汝灭去、失去，何用汝为？」彼复至守园人及沙弥所语言：「共我作如是如是事来！」守园人、沙弥语言：「汝灭去、失去，何用汝为？」彼黄门出寺外，共放牛羊人作淫欲事。(《大正藏》22：812b-c)
在这段描述当中，「灭去、失去」的意义不甚清楚，如果指丧失男性生殖器，那么那是纯粹生理障碍的扇搋，和同志无关。但从他只对比丘、守园人、沙弥和放牛羊人等男性要求进行性行为看来，这一黄门显然有同志的影子在内。
其次，《十诵律》卷21也说到这样一个不能男：
佛在王舍城，是时，跋难陀释子，与不能男出家。是人夜扪摸诸比丘，诸比丘驱出。到比丘尼边，式叉摩尼、沙弥、沙弥尼边，皆扪摸诸比丘尼、学戒尼，诸沙弥、沙弥尼尽驱出。诸居士入僧坊内宿，亦扪摸诸居士。(《大正藏》23：153b)
引文说到这位不能男是跋难陀的弟子。其次，这位黄门不但抚摸男性的比丘、沙弥、居士，也抚摸女性的比丘尼、式叉摩尼、沙弥尼；因此，他应该是个双性恋同志。
另外，《摩诃僧只律》卷23，则有内容更加不同的描述：
诸比丘夜房中眠，有人来摸索脚、摸索脾腹，复至非处。……问言：「汝是谁？」答言：「我是王女。」复问：「云何是女？」答言：「我是两种，非男非女。」……诸比丘以是因缘，往白世尊。佛言：「是不能男。」(《大正藏》22：417c)
在这段描述当中，这位不能男自称是「王女」、是「非男非女」的「两种」；因此，他可能是一个双性恋者或男扮女装者，但也有可能是同时具有男、女性器官的阴阳人。如果是前二者，则可认定为同志。但如果是阴阳人，则是否为同志，颇有争议。
总之，律典中对黄门或不能男的分类描述当中，虽然无法判断其中是否有同志存在；但从律典中对黄门或不能男的个例描述看来，尽管仍有一些无法确定其同志身分，但确实有同志的例子在内。而律典又如何看待这些同志(或更广泛的黄门、不能男)呢？这些人可以受持五戒、八(关斋)戒或具足戒吗？下面是笔者对这些问题的归纳、分析。首先是在家的五戒：
三、五戒与黄门或不能男的关系
成为一个「优婆塞」(又译邬波索迦，upāsaka)的条件，在佛典当中，向来就有争议。《杂阿含经》卷33，927经，即说：
时有释种名摩诃男，来诣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：「世尊！云何名为优婆塞？」佛告摩诃男：「在家清白，修习净住，男相成就，作是说言：『我今尽寿，归佛、归法、归比丘僧，为优婆塞。证知我是名优婆塞。』」(《大正藏》2：236b)
而《杂阿含经》卷33，928经，也有类似的说法，但更为简洁：
尔时，释氏摩诃男与五百优婆塞，来诣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：「世尊！云何名优婆塞？」佛告摩诃摩男：「优婆塞者，在家净住，乃至尽寿归依三宝，为优婆塞知我。」(《大正藏》2：236c)
从这两段经文看来，成为一个优婆塞的条件，就一般人来说，其实很简单：只要是在家清白、修习净住、男相成就，然后发下至死为止(尽寿)归依佛、法、僧三宝的誓言，即为优婆塞。
我们注意到：在这两段经文的描写当中，都没有提到不杀生、不偷盗(不与取)、不妄语、不邪淫和不饮酒等五戒。这似乎意味着：做为优婆塞的条件，并没有包括受持五戒在内。
然而，《杂阿含经》卷33，928经，在前引摩诃男和佛陀的对话之后，又有一段对话：
摩诃男白佛言：「云何名优婆塞戒具足？」佛告摩诃男：「优婆塞离杀生、不与取、邪淫、妄语、饮酒，不乐作。摩诃男！是名优婆塞戒具足。」(《大正藏》2：236b)
在这段经文里，说到了五戒；具足这五戒，即是「优婆塞戒具足」。也因为这几段经文的说法不同，意义也不甚清楚，因而引生各部派间，有关优婆塞需不需要受持五戒，乃至受持五戒中的几戒等争论。世亲《阿毘达磨俱舍论》卷14即说：
如契经说：「佛告大名：『诸有在家白衣男子，男根成就，归佛法僧，起殷净心，发诚谛语，自称「我是邬波索迦，愿尊忆持，慈悲护念」，齐是名曰邬波索迦。』为但受三归即成近事。外国诸师说：「唯此即成。」迦湿弥罗国诸师言：「离近事律仪，则非近事。」(《大正藏》29：75c)
引文中的「大名」，即摩诃男的意译。《俱舍论》所引的这段经文，应该就是前文所引的《杂阿含》经文。另外，依照唐?普光《俱舍论记》卷14的注释，「外国诸师」指「迦湿弥罗国外健驮罗国经部诸师」。(《大正藏》41：225b)这样看来，健驮罗国的经(量)部(Sautrāntika)论师以为：只要归依三宝，即为优婆塞(近事)。依照经部师的看法，当在家人接受三归依时，虽然没有发誓受持五戒，但等于已发誓受持五戒；因此不必还要经过受持五戒的过程，才算是优婆塞。《俱舍论》卷14，曾引经部师的话说：「起殷净心，发诚谛语，自称：『我是邬波索迦，愿尊忆持慈悲护念。』尔时即发近事律仪。称『近事』等言，便发律仪故。」(《大正藏》29：76a)依照经部师的说法，「受三归时，名三归近事，说五戒时，名五戒近事」。(演培1971，下：568)也就是说，优婆塞(近事)依其是否受持五戒，而有不同的等级。然而，迦湿弥罗国的说一切有部(Sarvāstivādin)论师，郄有不同的看法，他们以为：如果只归依三宝，而没有发誓受持五戒(离近事律仪)，那就不算是优婆塞(则非近事)。
其次，经部和有部在受持五戒方面，也有一些不同的看法。经部师以为，五戒不必每一条都受持，因而有四种优婆塞的说法：(1)能学一分，谓学一戒；(2)能学少分，谓学二戒；(3)能学多分，谓学三戒、四戒；(4)能学满分，谓学五戒。
《优婆塞戒经》卷3，曾详细描述受持在家五戒所必要的过程和条件：首先，想要受持优婆塞戒的在家人，必须「次第供养六方：东方、南方、西方、北方、下方、上方」；它们分别代表父母、师长、妻子、善知识、奴婢，以及沙门和婆罗门。其次，要向「国主」表白受持优婆塞戒的意愿，并取得「国主」的同意。然后，追问「不曾负佛、法、僧物及他物也？」「将无内、外身心病也？」「不于比丘、比丘尼所，作非法耶？」「不作五逆罪耶？」「将不作盗法人不？」等问题。如果答案都是否定的，「复应问言：『汝非二根、无根人、坏八戒斋、父母师病不弃去耶？……』」如果这些问题的答案也是否定的，才能继续进行后面的授戒仪式。(《大正藏》24：1047a-c)让我们特别注意引号中的二根和无根人：二根(ubhayavyabjanaka)指同时具有男、女两性生殖器官的阴阳人；而无根则指没有男性生殖器官者，亦即前文所说的两种扇搋。前文说过，这三种人并不是严格意义的同志，但从律典的精神看来，《优婆塞戒经》应该也会禁止同志受持优婆塞五戒。(有关这点，我们会在具足戒的段落当中详细讨论。)
其次，属于大乘瑜伽行派的《大乘阿毘达磨杂集论》卷8，也有有关同志是否能够受持五戒的讨论：
问：「扇搋、半择迦等，为遮彼受邬波索迦律仪不耶？」答：「不遮彼受邬波索迦律仪。然遮彼邬波索迦性。不堪亲近、承事比丘、比丘尼等二出家众故。如扇搋、半择迦，不堪亲近、承事比丘、比丘尼等二出家众故，遮彼邬波迦性，二形亦尔。男、女烦恼恒现行，不堪亲近、承事二众，故不别说。」(《大正藏》31：730a-b)
引文中的「邬波索迦」(upāsaka)是优婆塞的别译；而「邬波索迦律仪」则指优婆塞戒——不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒等五戒。引文说到包括同志在内的扇搋和半择迦，虽然可以受持「邬波索迦律仪」，但由于「不堪亲近、承事比丘、比丘尼二众」的缘故，并不具备「邬波索迦性」。这意味着同志即使受持五戒，而且戒行严谨，仍然被禁止亲近、承事出家人，因此也不算是在家的佛教徒——邬波索迦(优婆塞)。
另外还值得一提的是，《佛说优婆塞五戒相经?邪淫第三》曾有两条，规定受过五戒的优婆塞，不可和男同志进行性行为；第一条是：
是中犯邪淫有四处：男、女、黄门、二根。……男者，人男、非人男、畜生男。黄门、二根亦同于上类。若优婆塞与……人男、非人男、畜生男、黄门、二根，二处行淫，犯不可悔。若发心欲行淫，未和合者，犯不可悔。若二身和合，止不淫，犯中可悔。(《大正藏》24：942c-943a)
而第二条则是：
若优婆塞有男子僮、使人等，共彼行淫二处，犯不可悔罪，余轻犯罪同上说。(《大正藏》24：943a)
在第一条当中，非人男指男鬼等雄性鬼魅、精灵；畜生男指雄性牛、羊等畜生；二处指口和肛门；可悔指可经由忏悔而达到戒行清净的目的；不可悔则指即使经过忏悔的程序，也无法达到戒行清净的目的。在这条戒律当中，规定优婆塞不可和非同志的男人，以及包括同志在内的黄门、二根在口和肛门等「二处行淫」，否则就「不可悔」。
而在第二条当中，「余轻犯罪同上说」指口和肛门「二处」之外的「余处行欲」都可悔；亦即只要不是在口和肛门这两个地方进行性行为，那么都属较轻的可悔罪。在这条规定中，如果优婆塞和家里的男性僮仆或帮佣的「使人」，在口与肛门二处进行性行为的话，即犯了不可悔的重罪；如果在其它地方(例如用手手淫或身体拥抱等)，则犯了较轻的可悔罪。
四、八关斋戒与黄门或不能男的关系
八关斋戒(astāvga-samanvāgatopavāsa)，乃佛教为在家弟子所制定暂时出家的戒律。受持者必须一日一夜离开家庭，居住在僧团当中，学习过出家人的生活。其中，「八」指应受持的八条戒律：(1)不杀生；(2)不偷盗；(3)不淫；(4)不妄语；(5)不饮酒；(6)不以华鬘装饰自身、不歌舞观听；(7)不坐卧高广华丽床座；(8)不非时食(过午不食)。「关」指闭关，亦即暂时居住在寺庙，不和外界接触。而「斋」则指斋戒，亦即在寺庙僧团中遵守这八条戒律，过清净生活。其次，佛教制定在家人每月六斋日可以受持八关斋戒；亦即(农历)每月初八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日(小月可改作二十八日及二十九日)，在家居士可以受持这八条戒律。由于受持这八戒的一日夜中，远离家居，亲近出家僧侣而居住，所以又称为「近住律仪」。
八关斋戒是较五戒层次还要低的在家戒。有关这点，可以从《阿毘达磨顺正理论》的说明看出来。该论卷36，首先把律仪大分为别解脱、静虑生和道生等三种。其中，别解脱律仪又细分为八：(1)苾刍(比丘)律仪；(2)苾刍尼律仪；(3)正学律仪；(4)勤策律仪；(5)勤策女律仪；(6)邬波索迦律仪；(7)邬波斯迦律仪；(8)邬波婆娑律仪。其中，前五是出家律仪；第(6)指在家男居士——邬波索迦(upāsaka，近事男、邬波索迦、优婆塞)所受持的近事律仪；第(7)指在家女居士——近事女(upāsikā，邬波斯迦、优婆夷)所受持的律仪。第(8)的「邬波婆娑」(upavāsa，近住、善宿、邬波婆沙)，指的是在家男女居士一日一夜亲近出家僧人而住。而「邬波婆娑律仪」(又译为「近住律仪」)，则指八关斋戒。(《大正藏》29：548b)
紧接着，《顺正理论》将这几种律仪加以比较，以说明制定它们的原因和目的。而在比较第(6)、(7)两种在家律仪——邬波索迦律仪(近事男律仪)、邬波斯迦律仪(近事女律仪)，以及第(8)邬波婆娑律仪(近住律仪)时，该论有这样的一段话：
次复依能修离恶行、非离欲行补特伽罗，安立尽形在家二众律仪差别。以是类补特伽罗，乃至命终，能离杀等诸恶行故，不能远离非梵行故。由是经中但作是说：「离欲邪行，非非梵行。」后复依能修非全离恶行、欲行补特伽罗，安立在家一昼一夜律仪差别。以如是类补特伽罗，不能全离恶行、诸欲，为令渐习全离恶行及诸欲行方便住故。(《大正藏》29：548b)
引文明白说到：为了那些能够修习离恶行，但郄无法修习离欲行的补特伽罗(pudgala，众生)，所以制定「在家二众律仪」[指第(6)和第(7)]。在此，「离恶行」指五戒中的不杀生、不偷盗、不妄语和不饮酒等四戒，而「离欲行」则指不淫。这类在家众生，虽然可以修习不杀生等四戒，郄无法修习不淫戒，因此为他们制定(6)、(7)两种律仪——亦即不杀生等四戒，外加不邪淫戒等五戒。
而佛陀为什么制定第(8)「邬波婆娑律仪」(近住律仪)，亦即八关斋戒呢？《顺正理论》说：这是为了那些「能修非全离恶行、欲行」的补特伽罗(众生)，而制定的律仪。其中，「非全离恶行、欲行」指无法完全(指每天)受持不杀生等四戒，也无法完全(每天)受持不淫戒。为了这类众生，因而制定一日一夜的八关斋戒。受持者，只要在受持八关斋戒的一日一夜当中，遵守不杀生等四戒和不淫戒(以及不非时食等其它三戒)，即使平时触犯了五条(或八条)律仪，也无所谓。
从以上《顺正理论》的这段引文看来，八关斋戒显然比五戒的层次还要来得低。
同志可以受持五戒，但郄无法成为真正的优婆塞；那么，同属在家律仪，但层次较低的八关斋戒(邬波婆娑律仪、近住律仪)呢？答案和五戒相似：同志可以受持，但郄「不得戒」(不得律仪)。普光《俱舍论记》卷15，即引《阿毘达磨大毘婆沙论》卷124的论文，说明扇搋和半择迦，乃至无形和二形，即使受持八关斋戒，但仍然不得律仪：
故《婆沙》百二十四云：「(问：)『扇搋、半择迦、无形、二形，受近住律仪，得律仪否？』答：『应言不得。所以者何？彼所依身者，志性羸劣，非律仪器，亦不能为不律仪器。如咸卤田，嘉苗、秽草俱不生长。然应授彼近住律仪，令生妙行，当得胜果。』」(《大正藏》41：243a)
引文明白说到，包括同志在内的扇搋、半择迦，乃至无形和二形，就像极劣的咸卤田一样，嘉苗固然无法生长，甚至连秽草也无法生长。因此，这些人即使受持近住律仪(八关斋戒)，也无法「得律仪」(得戒)。不过，为了让这些人「生妙行」、「得胜果」，仍然应该授与他们近住律仪。
值得注意的是，包括同志在内的扇搋、半择迦，虽然不得(八关斋戒)律仪，但也「不能为不律仪」。也就是说，由于他们没有得到受戒的戒体，因此也就没有犯戒或「不律仪」的事情可言。如果依此推广，则五戒也一样：由于同志们受持五戒而不得戒，因而也就没有触犯五戒的问题存在。
事实上，普光《俱舍论记》卷15还说到，为什么扇搋和半择迦「不发善戒」、「无律仪」的原因：
于正思择有堪能者，可发善戒。扇搋迦于正思择、闻、思、修等，无堪能故，不发善戒。极惭愧心能发善戒。半择迦无有极重惭愧心故，不发善戒。又解：半择迦于正思择无堪能故，扇搋迦无有极重惭愧心故。又解：俱通二种。又解：通三种。(《大正藏》41：242c)
这意味着扇搋和半择迦由于「于正思择、闻、思、修无堪能」，乃至「无有极重惭愧心」等缘故，以致即使受了八关斋戒，也「不发善戒」，成了「无律仪」者。而属于半择迦的同志，自然也因相同的原因，而「不发善戒」、「无律仪」了。
普光对同志的这些看法，只是《俱舍论》的详细发挥而已。《俱舍论》卷15说：
复以何缘知扇搋等，所有相续，非律仪依？由经、律中有诚证故。谓契经说：「佛告大名：诸有在家白衣，男子男根成就，归佛、法、僧，起殷净心，发诚谛语，自称『我是邬波索迦，愿尊忆持慈悲护念！』齐是名曰邬波索迦。」毘奈耶中亦作是说：「汝应除弃此色类人。」故知律仪非彼类有。复由何理彼无律仪？由二所依所起烦恼，于一相续俱增上故；于正思择无堪能故；无有极重惭愧心故。(《大正藏》29：80b-c)
引文的前半段是经证和律证，而后半段则是理证。在经、律证中，《俱舍论》所引契经，其实是前文所引《杂阿含经》卷33第927经。在那里，经文旨在说明，成为一个优婆塞(邬波索迦)的资格之一是：「男相成就」。而在这里，《俱舍论》则引来证明不具备「男根成就」的男子，即无法受持八关斋戒；即使勉强受了，也「不发善戒」、「无律仪」，所以是「非律仪依」。而《俱舍论》所引毘奈耶(律典)，应指出家的具足戒，而非在家的八关斋戒。这是因为毘奈耶的制定对象，并不是在家的优婆塞、优婆夷，而是出家的比丘、比丘尼。依此看来，《俱舍论》所引经、律并不恰当。
而在理证的段落当中，《俱舍论》列举三个理由，证明扇搋和半择迦没有律仪。这三个理由是：(1)扇搋和半择迦具有较常人更为强烈的烦恼。(2)没有能力「正思择」。(3)没有强烈的惭愧心。
相对于部派阿毘达磨对于同志受持八关斋戒的诸多限制，讲求众生平等、普度众生的大乘经论并未提及。如果从大乘经论的精神来看，则偏于允许同志受持八关斋戒。有关这点，可以从《菩萨璎珞本业经》看出来。该经卷下〈大众受学品〉，先是说到称为「三受门」的三种「正法戒」：「摄善法戒，所谓八万四千法门。摄众生戒，所谓慈悲喜舍，化及一切众生，皆得安乐。摄律仪戒，所谓十波罗夷。」(《大正藏》24：1020b-c)其中，摄善法戒即是「四万八千法门」——众多的善事；摄众生戒指能够摄受众生的各种戒律；而摄律仪戒，则指「十波罗夷」。波罗夷(pārājika，译为极恶、重禁、断头等)，指极恶之罪。这十种波罗夷是：(1)不得故杀生；(2)不得故妄语；(3)不得故淫；(4)不得故盗；(5)不得故沽酒；(6)不得故说在家、出家菩萨罪过；(7)不得故悭；(8)不得故瞋；(9)不得故自赞毁他；(10)不得故谤三宝藏。(《大正藏》24：1020c－1021a)其中，前五相当八关斋戒的前五戒，只不过制定得较有弹性，以「不得故」一词，取代八关斋戒中的「不(得)」。「不得故」的字面意思是：不可以无缘无故，或不可以故意。这意味着前五戒在某些状况下可以不遵守，例如第(3)「不得故淫」戒，对已婚的在家居士即采有条件的开放：可以和配偶进行性行为，但不能和非配偶进行性行为。
十波罗夷在《璎珞本业经》中又作「十无尽戒」。(《大正藏》24：1020c)称它们为「无尽戒」，应该和该经卷下的一段经文有关：「一切菩萨凡、圣戒，尽心为体。是故心亦尽，戒亦尽；心无尽故，戒亦无尽。」(《大正藏》24：1021b)可见这是一部重视内在心灵，而不重视外在形式(有形戒条)的佛典。
该经卷下还强调任何人都应该受持这十条菩萨戒，而且一旦受持就不再舍失：
若过去、未来、现在一切众生，不受是菩萨戒者，不名有情识者，畜生无异，不名为人，常离三宝海，非菩萨、非男、非女、非鬼、非人，名为畜生，名为邪见，名为外道，不近人情。故知菩萨戒，有受法，而无舍法；有犯，不失。(《大正藏》24：1021b)
也就是说，没有受持这十条菩萨戒的众生，名为邪见、外道，和畜生没有差别，甚至连饿鬼都不如。而且，一旦受持这十条菩萨戒，就没有所谓「舍戒」的问题；即使犯戒，也不失戒体。
在鼓励一切众生都必须受持十条菩萨戒的见解之下，自然会得到下面的结论：「始行菩萨，若信男、若信女中，诸根不具、黄门、淫女、奴婢、变化人，受得戒，皆有心向故。」(《大正藏》24：1020b)也就是说，包括同志在内的黄门，也和其它众生一样「受得戒」，而且，依其没有舍戒、受即不失的精神看来，一旦同志受持十戒，即永无舍戒或失戒的问题。
五、比丘戒与黄门或不能男的关系
比丘戒当中，和(男)同志有关的规定相当多，例如，在中国广泛流传的《四分律》卷1，先是说明什么是「波罗夷」：「云何名波罗夷？譬如断人头，不可复起；比丘亦如是，犯此法者，不复成比丘，故名波罗夷。」然后列举各种和不淫戒有关的波罗夷戒：「复有五种行不净行，波罗夷：人妇、童女、有二形、黄门、男子。于此五处行不净行，波罗夷。」(《大正藏》22：571此c)其中二形和黄门与同志有关；而禁止和男子行不净行，则显然防止有同志倾向的比丘，与其它同性的男子进行性行为。
其次，《四分律》又规定：「三种二形、三种不能男、三种男子，于此行不净行，波罗夷……。」(《大正藏》22：571c)其中的「三种」，指人、非人(鬼道)和畜生；亦即人中二形、非人中二形(具男、女两性生殖器的饿鬼)、畜生中二形(具雌、雄两性生殖器的畜生)，乃至人中男子、非人中男子(男鬼)、畜生中男子(公狗、公猪等)。
紧接着，《四分律》又说：「犯人妇二处，波罗夷：大便道、小便道及口。……人二形、非人二形，三处亦如是。人黄门二处行不净行，波罗夷：大便道及口。非人黄门、畜生黄门亦如是。人男、非人男、畜生男，二处亦如是。」(《大正藏》22：571c)在这里，说到比丘不得在人二形(阴阳人)的阴道、肛门和口等三处，进行性行为；也不可以在人黄门(包括男同志在内)的肛门和口等二处，进行性行为；同样地，也不可以在异性恋男子——人男的肛门和口二处，进行性行为。从这里，我们也可以看出同志的影子。这除了限制不可在黄门的口和肛门进行性行为之外，也限制一些具有同志倾向的比丘，不可在异性恋男子——人男的口和肛门进行性行为。
律典和同志有关的这些记载，大体具有相同的内容。例如《五分律》(《弥沙塞部和酰五分律》)卷１，也有相似于以上所引《四分律》的内容：
是中，比丘与三种众生行淫，犯波罗夷：人、非人、畜生。……与三种男——人男、非人男、畜生男，三种黄门——人黄门、非人黄门、畜生黄门，三种无根——人无根、非人无根、畜生无根，三种二根——人二根、非人二根、畜生二根，行淫亦如是。……比丘与人男、非人男、畜生男，二处行淫——大行处、口中，眠时乃至噉半时，波罗夷。……无根男时、黄门亦如是。(《大正藏》22：5a)
在以上所引据的戒条中，虽和同志有关，但大体限定在已出家的比丘，不可与人男(异性恋男子)、人黄门、人二根或人无根等，可能和同志有关也可能无关的人，进行性行为。对于同志是否可以出家进行入僧团，则未见说明。明白禁止同志出家受具足戒的条文，根本说一切有部的律典(下文简称《根有律》)，并没有说到；其它汉译各部广律和南传巴利律典，则都有记载。(Frauwallner 1992：84)《四分律》记载于卷35〈受犍度〉(之5)，并且附有禁止缘由的详细事例和说明：
尔时，有黄门来至僧伽蓝中，语诸比丘言：「我欲出家受具足戒。」诸比丘即与出家受具足戒。受具足戒已，语诸比丘言：「共我作如是如是事来！」比丘言：「汝灭去、失去，何用汝为！」彼复至守园人及沙弥所语言：「共我作如是如是事来！」守园人、沙弥语言：「汝灭去、失去，何用汝为！」彼黄门出寺外，共放牛羊人作淫欲事。时诸居士见已，讥嫌言：「沙门释子，并是黄门！中有男子者，共作淫欲事！」时诸比丘，以此因缘白佛。佛言：「黄门于我法中无所长益，不得与出家受具足戒。若已出家受具足戒，应灭摈。」(《大正藏》22：812b-c)
事例中的黄门，明显指称一个喜欢和同性男子进行性行为的男同志；被他性搔扰的，除了僧团中的比丘、沙弥之外，还有守园人和放牛羊人，并受到在家居士的讥嫌。故事的最后，佛陀下令禁止黄门出家受具足戒；而那些已经出家的黄门，则必须逐出僧门——「灭摈」(nācanīyam)。
《五分律》卷17，则这样规定黄门不可出家受戒：
尔时，诸比丘度黄门，与受具足戒。便呼诸沙弥及守园人，共作不净行。出外见人亦如是。诸白衣见，讥诃言：「沙门释子度诸黄门，必当共作不净事。此辈无可度、不可度！」乃至若已受具足戒，应灭摈；亦如上说。受具足戒时，应先问：「汝是丈夫不？」二根亦如是。(《大正藏》22：117c－118a)
这段引文大体和前引《四分律》的内容大同小异：事件中的黄门，没有搔扰比丘，仅搔扰沙弥、守园人和僧团外的男人。同时也同样受到白衣(在家居士)的讥诃。和上引《四分律》不同的是，文末多了几句：比丘受具足戒时，应先问：「你是丈夫吗？(你不是黄门或二根吗？)」如果是「丈夫」，亦即不是黄门或二根，才能授与具足戒。
而《摩诃僧祗律》卷23，则对禁止黄门(不能男)受具足戒的事例，做了底下的记录和说明：
尔时，诸比丘房中眠，有人来摸索髀腹，复至非处。比丘欲捉取，便走出去，复到余处，堂上温室，处处如是。……有一比丘作是念：「我今夜要当伺捕捉取。」是比丘至暮，先眠伺之。诸比丘眠已，复来摸索如前，即便捉得，作是语：「诸长老！使持灯来。」来已，问言：「汝是谁？」答言：「我是王女。」复问云：「何是女？」答言：「我是两种，非男非女。」复问：「汝何故出家？」答言：「我闻沙门无妇，我来欲为作妇。」诸比丘以是因缘，往白世尊。佛言：「是不能男。不能男有六种，何等六？一者生；二者捺破；三者割却；四者因他；五者妬；六者半月。……是中，生不能男、捺破不能男、割却不能男，此三种不能男，不应与出家。若已出家者，应驱出。因他不能男、妬不能男、半月不能男，是三种不能男，不应与出家。若已出家者，不应驱出。后若淫起者，应驱出。是六种不能男，不应与出家。若度出家受具足者，越比尼罪。是名六种不能男。」(《大正藏》22：417c－418a)
在这里，我们看到和《四分律》、《五分律》一样的内容：不能男骚扰比丘，并禁止出家受戒。但是，我们也看到几点和这两部广律不一样的地方：(1)不能男骚扰的对象只限定比丘，并没有扩及僧团其它人，也没有守园人、放牛羊人或其它在家居士。(2)佛陀制定不能男不可出家受戒的原因，不是在家居士的讥嫌，而是为了维护僧团的清净。(3)这位不能男自称是「王女」，是「两种」、「非男非女」，亦即自称是个双性恋者，或同具男性和女性生殖器的阴阳人。因此，这位不能男到底是不是男同志，还有许多讨论空间。(4)
在六种不能男当中，虽然都不能出家受具足戒，但郄有明显的不同：〈a〉生、捺破和割却等三种纯粹生理有缺陷的不能男，不但不能出家受具足戒，即使已经出家受具足戒，也应「驱出」，亦即「灭摈」。〈b〉因他、妬、半月这三种和心理有关，因此也比较近似男同志的不能男，虽然也是「不应与出家」；但如果已经出家，则「不应驱出」，还可以留在僧团当中，继续过出家生活。〈c〉这三种可以留在僧团当中的不能男，只有在「后若淫起」，亦即再度触犯不淫戒的情形下，才会遭到「驱出」的惩罚。和男同志近似的这三种不能男，只要不犯淫戒即能留在僧团；这一规定，相信对男同志来说，具有正面的积极意义。
其次，让我们再来看看《十诵律》卷21对黄门或不能男的描写和限制：
佛在王舍城，是时，跋难陀释子与不能男出家。是人夜扪摸诸比丘，诸比丘驱出。到比丘尼边，式叉摩尼、沙弥、沙弥尼边，皆扪摸诸比丘尼、学戒尼，诸沙弥、沙弥尼尽驱出。诸居士入僧坊内宿，亦扪摸诸居士。诸居士言：「沙门释子中，有不能男出家，与受具足。」一人语二人，二人语三人，恶名流布，遍王舍城。……佛以是因缘集僧。集僧已，佛知故问跋难陀：「汝实尔不？」答言：「实尔，世尊！」佛种种因缘诃跋难陀：「何以名比丘，与不能男出家！」佛种种因缘诃竟，语诸比丘：「从今不能男不应与出家受具足。若与出家受具足，得突吉罗罪。」佛言：「有五种不能男，何等五？一、生不能男；二、半月不能男；三、妬不能男；四、精不能男；五、病不男。……生、半月、妬、精不能男，是四种不能男，不应与出家受具足。若出家受具足，应灭摈。何以故？不能男不生我善法比尼故。是病不能男，先出家受具足已，若落、若朽烂、若虫噉、若不动，听住。虽不动，若舍戒，还欲出家受具足，不应与出家受具足。若与出家受具足，应灭摈。何以故？病不能男不生我善法比尼故。」(《大正藏》23：153b-c)
引文说到几件事和前面三部广律不同的地方：(1)这位黄门，是跋难陀释子的弟子。「释子」是释迦族子弟的意思，跋难陀是释迦族的子弟，因此称为跋难陀释子。而跋难陀(Upananda)，则是佛世时为非作歹的六群比丘(sadvargīkabhiksu)之一。(2)这位不能男不但骚扰男性的比丘、沙弥和居士，也骚扰女性的比丘尼、式叉摩尼(式叉摩那)和沙弥尼。因此他可能是双性人或阴阳人。(3)五种不能男当中的生、半月、妬、精等四种，不可出家受戒；如果已经出家受戒，应灭摈。(4)五种不能男当中的病不能男，如果是出家受戒之后，生殖器才自然脱落、朽烂或虫噉，以致变成不能男，那么只要「不动」，那就可以继续留在僧团当中。但是，即使是「不动」，如果已经舍戒，还想再出家受戒，则不应接受。在这种情形下，如果已经出家受戒，应该灭摈。
在这几点当中，最值得注意的是第(1)点：事例中的黄门，在其它各部广律当中，都没有说到是跋难陀的弟子；唯独目前所引的《十诵律》提到了这点。笔者相信，这是黄门被污名化之后的结果。跋难陀乃为非作歹的六群比丘之一，特别是跋难陀及难陀这两个兄弟，《萨婆多毘尼毘婆沙》卷4说：「二人多欲：一难途；二跋难陀。」(《大正藏》23，526a)因此，把事例中的黄门推说是多欲的跋难陀弟子，有加深这位黄门淫乱的负面印象。
另外，还值得注意的是：和男同志近似的半月、妬和精等三种不能男，如果已经出家，仍然可以留在僧团当中。这一规定和前引《摩诃僧祗律》相同，但郄和《四分律》和《五分律》不同。《四分律》和《五分律》规定：僧团中如果有男同志被发现，就不许留在僧团当中，必须「灭摈」。
从以上的说明可以发现，各部广律对黄门或不能男的描写和规定，有极大的差异；这意味着黄门或不能男不可出家受戒的因缘，可能都是后造的。Erich Frauwallner 即以为：佛陀制定禁止各类人士出家受戒的事缘，「仍不能视之为真实之事件；顶多仅有一件可能是事实，亦即是佛陀准许其弟子罗睺罗(Rāhula)进入僧团之故事」。(Frauwallner 1992：84) Erich Frauwallner 甚至以为：各部广律当中的「犍度篇」，都来自同一版本；这一版本的作者，为了让这一原始律典具有和婆罗门教的四《吠陀经》相同的权威，因而模仿四《吠陀经》的体裁，「将每一戒条均作为佛陀金口宣说处理。透过加入各项传说，使其解释像婆罗门典籍一样的充满生动而有真实感」。(Frauwallner 1992：68) Erich Frauwallner 并没有特别评论黄门或不能男不可出家受戒的因缘故事，但依照他的说法推论，这些因缘故事或许也是这么来的，其可信度也因而大打折扣。
另外，《四分律》卷35还说到「变形」等问题，它们也许和同志(半择迦)没有直接关连，但郄和扇搋有关连，我们一并在此讨论：
尔时，有一比丘变为女形，诸比丘念言：「应灭摈不？」佛言：「不应灭摈，听以先受具足戒年岁和尚阿阇梨，送置比丘尼众中。」尔时，有一比丘尼变为男子形，诸比丘尼念言：「应灭摈不？」佛言：「不应灭摈，听即以先受戒年岁和尚阿阇梨，当安置比丘众中。」尔时，有一比丘变为男、女二形，诸比丘念言：「应灭摈不？」佛言：「应灭摈。」尔时，有一比丘尼变为男、女二形，诸比丘尼念言：「应灭摈不？」佛言：「应灭摈。」尔时，有比丘被贼截其男根并卵，诸比丘念言：「应灭摈不？」佛言：「不应灭摈。」尔时，有比丘为恶兽啮男根及卵，诸比丘念言：「应灭摈不？」佛言：「不应灭摈。」尔时，有比丘业报因缘，男根自落，诸比丘念言：「应灭摈不？」佛言：「不应灭摈。」尔时，有比丘自截其男根，诸比丘念言：「应灭摈不？」佛言：「应灭摈。」(《大正藏》22：813b-c)
在这段和男、女生殖器官有关的引文中，可以大分为三部分：首先是男形变女形(男性生殖器变成女性生殖器)，以及女形变男形(女性生殖器变男性生殖器)的「变形」问题。在这两种情形下，都不「灭摈」，变形者仍然可以在僧团中继续过出家生活。不过必须由原来居住的比丘僧团，改居住于比丘尼僧团；或由原来居住的比丘尼僧团，改居住于比丘僧团。其次，如果不是自己截去男性生殖器的比丘，而是被盗贼、野兽，或由于「业报因缘」(可能包括生病或意外)，而截去男性生殖器的比丘，也不「应摈」。只有在第三种情形下——自己截去男性生殖器的比丘，才会遭到「灭摈」的惩罚。
制定这些戒规的本意，律典中虽然没有说明，但其实极为清楚：那些因为不可抗拒的原因(先天的或后天的)，而失去男性生殖器的黄门比丘，仍然可以留在僧团当中；只有自己故意截去男性生殖器的黄门比丘，才会遭到逐出僧团——「灭摈」的惩罚。佛陀制定这些戒规的本意，显然旨在防止比丘自截男根的风气。另外，第一类有关变形的规定，还有其它用意：对原来所住僧团中其它僧人来说，变形者已是异性。这时如果继续留住原僧团，一者防碍变形者不淫戒的持守，二者也防碍了原住僧团其它僧人不淫戒的持守。因此，变形者必须改住于和他(她)同性的团僧。
从这里，我们可以看出，佛陀制定这些戒规的目的，并不是把这些黄门视为罪恶，以致不可留在僧团当中；而是为了维持僧团的清净，也为了防止自截男根的风气，因此制定了这些戒规。
值得一提的是，不同部派的律典，对于截去生殖器的黄门，是否能够受具足戒的规定，也有不尽相同的说法。属于弥沙塞部(Mahiwasaka)的《五分律》卷17即说：
尔时，有一比丘为欲火所烧，不能甚忍，自截其形。诸比丘以是白佛，佛诃责言：『汝愚痴人！不应截而截，应截而不截！』(佛)告诸比丘：『若截头及半，突吉罗。若都截，偷罗遮。若去一卵，偷罗遮。若去两卵，应灭摈。若为恶兽啮，若怨家所害及自烂坏，不复能男，皆应灭摈。』」(《大正藏》22：119a)
在这里，我们看到，比丘的生殖器，不管是自己截去，或是被恶兽、怨家所害，乃至因病而烂坏，一律都在「灭摈」之列。这显然和前引《四分律》的规定不同。也许，这只是不同部派对戒律宽严的差异，和律典中规定截去生殖器的黄门，之所以遭到「灭摈」的原始精神，应无差别。
六、建立第三僧团雏议
同志在整个异性恋社会中是一个弱势族群，往往遭到歧视、排斥等不平等待遇。而从上引佛典也可看出，相似于(男)同志的黄门或不能男，在佛门中也同样遭到歧视、排斥的命运。
值得欣慰的是，尽管各部广律对黄门或不能男等「残障人士」，有诸多限制，但大体并没有将他们描述为道德败坏者。然而，属于部派佛教的「小乘」作品，例如《优婆塞五戒相经》、《俱舍论》等，郄大都对黄门或不能男极不友善。这些部派作品，将黄门或不能男视为具有先天上的道德缺陷——「于正思择无堪能」、「无有极重惭愧心」(上引《俱舍论》文)，因此，不但不可出家，连受持五戒、八关斋戒，或做一个侍奉出家二众的在家居士，都没有资格。而在后起的佛典当中，属于「大乘」的作品，也许是基于「普度众生」或「众生皆有佛性」的理由，固然有像《菩萨璎珞本业经》那样的经典，对黄门或不能男采取包容摄化的态度；但郄也不乏像《优婆塞戒经》、《大乘阿毘达磨杂集论》这类大乘论典，对黄门或不能男带着极深的歧视。
这些歧视黄门或不能男的大、小乘经论，其所依据的理论源头，自然是原始律典禁止黄门或不能男出家受具足戒的规定。然而，黄门或不能男为什么不能出家受具足戒呢？从上引各部广律，并无法明确回答这个问题。事实上，除了前文所提到的，某一黄门比丘淫乱，遭到同修和在家居士讥评，以及为了维护僧团清净这两点外，也未曾发现各部广律当中有任何片段，旨在说明黄门或不能男不可出家受具足戒的理由。
然而，属于瑜伽行派的后世论典——《决定藏论》卷中，则有这样的说明：
何故黄门及不能男不得出家受具足戒？此黄门等，若作比丘，能作女罪；作比丘尼，摩触身故，能作男罪。此二种处，不堪住故，不得出家受具足戒。以黄门及不能男，多烦恼故。烦恼障故，不能发此正思惟力。依于此力，数数思惟，精勤修习，清净梵行，何况能得过人圣法。是故不得出家受戒。(《大正藏》30：1027c)
引文说到黄门或不能男不可出家受具足戒的两个理由：首先，黄门或不能男，若在比丘僧团当中，会侵犯共住比丘，而犯下「女罪」。相反地，若在比丘尼僧团当中，也会侵犯共住比丘尼，而犯下「男罪」。因此，黄门或不能男既不能在比丘僧团当中共住，也不能在比丘尼僧团当中共住。也就是说，黄门或不能男不可出家受具足戒。
《决定藏论》所说，黄门或不能男不可出家受具足戒的第二个理由是：「多烦恼」、无法产生「正思惟力」，因此也就无法「数数思惟，精勤修习，清净梵行」，更何况是证得「过人圣法」。
在这两个黄门或不能男不可出家受具足戒的理由当中，第一个理由是为了维持僧团的清净；而第二个理由则说到黄门或不能男在先天人格上的缺陷——多烦恼，以致无法产生「正思惟力」。在这两个理由当中，第一个理由有其严肃的意义，我们将在下文再做讨论。
而第二个理由和前文所说，黄门或不能男不可受持五戒、八关斋戒的理由相同，它们一致认为：黄门或不能男具有较一般人更加深重的烦恼缺陷(包括淫乱、无惭愧心)，以致不是受戒学道的好材料。这一理由恐怕没有什么经验科学(例如统计学)的根据。有些事例甚至可以证明，这一理由只是《决定藏论》作者个人的意见，而不具有普遍性。
例如，佛音(Buddhagosa)《法句经注》(Dhammapada-atthakathā)即说到：须离(Soreyya)地方的长者子——须离，在未出家前，曾在浴场中遇到大迦旃延(Mahākaccāyana，或 Māhakaccāna)，并对大迦旃延白晰的裸体产生欲爱。当须离内心兴起与大迦旃延结为连缡的念头时，须离当下由男变女。不久嫁给 Tikkasila 地方的长者子为妻，并育有二子。而当须离和大迦旃延再度重逢时，须离向大迦旃延忏悔，并因而恢复男儿身，大迦旃延也为须离开示佛法，须离因此证得阿罗汉果。
另外一个例子是：佛音《长老偈注》(Theragāth-atthakathā)、法护(Dhammapāla)《真谛灯》(Paramatthadipani)当中的《长老偈经传》(Theragāthā-attakathā)等南传巴利佛典，曾记载一位舍卫城(Sāvatthī)婆罗门种——跋迦利(Vakkali，又译婆迦利、薄迦利、末朅哩等)比丘，对佛陀的色身起了欲爱之心，深深为了只能在佛陀用斋时才能见到佛身，而感到不安。佛陀得知后感到惊奇，并对他说：「你总是想要看我这具渐趋衰朽的躯体，这有何益处呢？」随即将他赶走。后来，跋迦利在身心俱疲之下，又身染风湿病，因而兴起自杀念头。佛陀前往探视，并为他开示「诸行无常」的道理，跋迦利因而证得阿罗汉果。佛陀并称誉他是「正信第一」。
北传《杂阿含经》卷47，1265经，虽然没有说到跋迦梨爱恋佛身，但郄也说到跋迦梨身染重病，佛为之开示「无常、苦、是变易法」等道理。而且预记跋迦梨：「若于彼身无可贪、可欲者，是则善终，后世亦善。」跋迦梨在自认「我今日于色常、无常，决定无疑；无常者是苦，决定无疑；若无常、苦者是变易法，于彼无有可贪、可欲，决定无疑，受、想、行、识亦复如是」，郄因「疾病苦痛犹故随身」，所以最后还是「执刀自杀」。当佛陀赶到时，见到跋迦梨的尸体「有远离之色」，以及「有暗冥之相围遶身」，因此就在随行的众弟子面前，为跋迦梨「说第一记」。(《大正藏》2：346b－347b)
从以上这两个佛陀时代的例子，足见同志比丘并不像《决定藏论》所说那样，有较常人更加深重的烦恼缺陷，以致不是受戒学道的好材料。相反地，同志比丘不但可以留住僧团，而且也能够和其它戒行严谨、精进好道的同修一样，澈底解脱，成就阿罗汉果。
然而，《决定藏论》所提到的另一个理由——「为了维持僧团清净，黄门不可出家」，则必须正视。不能严守戒律的某些黄门或不能男，一旦进入僧团，确实有扰乱僧团清净的疑虑。而且，即使僧团中的黄门或不能男，也和其它异性恋僧人一样，严守戒律，但若身分曝光，也可能引来其它异性恋僧人的心理不适。因此，黄门或不能男是否可以进入异性恋僧团，确实值得进一步讨论。
在此，笔者愿意提出个人的一点建议：既然黄门或不能男留在异性恋僧团当中，确有引生僧团无法和合、安乐的疑虑，而黄门或不能男出家受戒的「权益」又必须照顾，那么，在异性恋的比丘和比丘尼两大僧团之外，建立专属黄门或不能男的第三僧团，则成为必要而且迫切的事情。而其相关戒律的制定，也因而有其必要性和迫切性。
成立第三僧团、制定第三僧团的相关戒律，牵涉到修改戒律甚至制定新戒的问题；因此，有人也许会质疑：佛所制定的戒律是否可以修改？佛灭后是否可以制定新戒？依照律典成立的历史，以及一些实际的例子看来，这两个问题的答案都是肯定的。
首先，佛陀制定戒律的原则是：随犯随制——随着弟子有所犯行，而后制定相关戒条。《僧只律》卷1说：「如来不以无过患因缘，而为弟子制戒、立说波罗提木叉法。」(《大正藏》22：227c)也就是说，只有在弟子犯了过错的情形下，佛陀才会为他们制定戒律。这是佛世时，戒律之所以制定的原则——因时制宜、因地制宜、因事制宜。
其次，佛陀允许「随方毘尼」的存在，亦即：已制定的戒条，在不同时基于以上所说制定戒律的原则和精神，现存广律不管是在佛世时，或在佛世后，都有明显修改的记录。例如，《五分律》卷17，曾有下面的一段记录：跋难陀收了两个沙弥，一名骞茶，另一名磨竭陀。这两个沙弥「更互行淫」，事情被释迦知道后，即召集僧众宣布：「不应畜二沙弥，畜者突吉罗。」不久，佛陀来到他的老家——净饭王皇宫，见到自己的俗家儿子——罗睺罗，聪明伶俐。佛陀回到住处后，向弟子舍利弗说：「汝可度之。」舍利弗回答：「世尊先制不得畜二沙弥。我已有周那，不得度。」于是，释迦修改他所制定的戒律说：「今听如汝等能教诫者，畜二沙弥。」(《大正藏》22：115c-116c)从这则故事，可以证明佛世时，佛陀曾更改他自己所制定的戒律。戒律事实上是因时制宜、因地制宜的。
其次，从现存广律也可以发现，为了不同部派的不同须求，这些戒律在佛灭后也曾遭到各部派的改更。这是学界一致且已成常识性的看法，本文仅举 Erich Frauwallner、印顺法师以及佐藤达玄的研究成果为例：
Erich Frauwallner 以为：现存广律分属不同部派，其中〈犍度篇〉则都来自同一个版本，该版本大约成立于佛灭后一世纪。而大众部所传《摩诃僧只律》的组织和内容，与其它各部广律的出入最大；主要原因是：该律典的编纂者，尝试恢复原版律典中，已被各部广律更改过的组织次序。(Erich Frauwallner 1992：70，233-234)
各部广律在组织和内容上的差异，古代印度论师即已知道；二、三世纪的龙树论师，在其《大智度论》卷100，即说到了内容不同的「二分毘尼」：
毘尼名比丘作罪，佛结戒：应行是，不应行是；作是事，得是罪。略说有八十部。亦有二分：一者、摩偷罗国毘尼，含阿波陀那、本生，有八十部。二者、罽宾国毘(泥)尼，除却本生、阿波陀那，但取要用，作十部。有八十部毘婆沙解释。(《大正藏》25：756c)
引说明白说到摩偷罗国(Mathurā)毘尼和罽宾(Kawmīr)毘尼，这两种不同内容的戒律(毘尼)。而它们的差别是：摩偷罗国毘尼，内含阿波陀那(avadāna)和本生(jātaka)等譬喻和传说故事；而罽宾毘尼则缺少这一部分，但郄有详细的批注——「八十部毘婆沙(vibhāsā)解释」。
Erich Frauwallner，曾依据《大智度论》二分毘尼的说法判定：摩偷罗国毘尼即是根本说一切有部的戒律——《根本说一切有部毘奈耶》、《根本说一切有部毘奈耶杂事》等，而罽宾毘尼则为说一切有部的戒律——《十诵律》。(Erich Frauwallner 1992：29-30)不管阿波陀那、本生等这些譬喻或传说故事，是被删除(《十诵律》)或被增添(《根有律》)，都说明现存律典已有后人修改的痕迹。
其次，印顺法师也曾这样描述经、律二藏的集成经过：
在「四阿含」及「律部」原型凝定，为教界所公认后，仍不断的传诵，于是部派的圣典，呈现了组织的，内容的，文句的种种差别。经与律，是经不断的结集而完成的，并非如传说的那样，最初结集就一切完成了。(印顺1988：24)
这是经藏与律藏合说的情形；若单就律藏，印顺又说：
现存的各部广律，都是属于部派的。……波罗提木叉分别也是这样，虽可说一切部派共同的原形，其实在分裂以前，或因「戒经」文句的诵本不同，或因师承的解说不同，不同的因素，早已潜滋暗长。所以不同部派的，不尽相同的「波罗提本叉分别」，是根源于同一古形，因不同的师承，及部派的一再增编改编而成。现存的各部广律，依师承不同，学风不同，形成不同的部系。同一部系的，相近；不同部系的，差别就较多。(印顺1988：224)
引文中的「波罗提木叉分别」，乃「波罗提木叉」(prātimoksa)和「经分别」(sūtravibhavga)的合称。前者又译为随顺解脱、处处解脱、别别解脱、别解脱等，乃指佛门弟子为了防止身、口等过，以远离烦恼、惑业而得解脱，所应受持的戒律。通常依性质的不同，而逐条记录成戒本，以便于每半月一次的布萨(posadha 或 uposadha)时念诵，因此又称为「戒经」(prātimoksasūtra，又译戒本)。而「经分别」则是波罗提木叉或戒经的广说。(印顺1988：185)印顺法师的研究指出，波罗提木叉分别乃是各部派依其所需而或增或删的产物，它们的源头也许只有一种——佛陀所制定的戒律，但由这一源头郄发展出各部派不同的广律。检阅现存各部广律，不管是章节的前后编排，或是内容的或繁或简，乃至戒条相互出入、矛盾的地方，屡屡可见。(各部广律对黄门或不能男差异性极大的不同记录，即为一例。)
就以「八敬法」(attha garudhammā，又译为八重法、八尊师法、八不可越法等)这一被视为歧视比丘尼的戒律为例，印顺法师即指出：在南、北传各部广律当中，如果不论其排列次序，那么，八敬法中其实只有七条是共同的部分；它们是：(1)受具百岁应礼迎新受戒比丘；(2)不得无比丘住处住；(3)半月从比丘众请教诫、问布萨；(4)安居已，于两众行自恣；(5)犯尊法于两众行半月摩那埵；(6)二年学法已，于两众请受具足；(7)不得说(举)比丘罪。另外还有四条，则是各部广律最为分歧的部分；它们是：(8)不得骂詈谗谤比丘；(9)不得向白衣说比丘过失；(10)问比丘经律不听不得问；(11)不得先受。其中，第(8)条只出现在《铜鍱律》、《明了论》和《根有律》当中；第(9)条只出现在《五分律》和《四分律》当中；第(10)条只出现在《十诵律》当中；而第(11)条则只出现在《僧只律》当中。(印顺1988：402-403)足见八敬法(和黄门或不能男的相关戒条一样)，已遭后人修改过。
从各部广律对黄门或不能男是否可以出家受戒的不同规定，以及八敬法在条文和内容上的差异，即可看出：现存戒律确实已遭后人(不是佛陀本人)或增、或删、或修改内容。既然这样，一些不合时宜的戒条，在事隔一、两千年，时空已大转移的今日，没有理由不可以修改。
其次，如果再以各部广律传入中国之后的演变来看，则更可以肯定戒律不但可以增删，而且可以制定新戒。晋?道安(约312-380)在《比丘戒本》翻译时，曾感叹说：「而慊其丁宁，文多反复。」因此要求笔受者慧常，删除重复的部分。然而郄遭到慧常的拒绝。佐藤达玄依据这一记录，下结论说：
应该注意的是，道安及慧常在〈比丘大戒序〉中不同的翻译态度，道安为求简略，想擅自删除重复部份的举动。可见在翻译经典中，中国的译者公然加入自己意见，使译着中国人的作法已经存在。(佐藤达玄1997：80)
事实上，道安不但试图删改律典，而且，在中国，也被视为制定新的僧制和清规的先驱。梁?慧皎《高僧传(卷5)?释道安传》，曾说：所制《僧尼轨范》、《佛法宪章》，条为三例。一曰行香座上讲经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍遂则而从之。(《大正藏》50：353b)
其中，「《僧尼轨范》、《佛法宪章》」三例，到底是什么？尽管学界有相当不一致的看法(佐藤达玄1997：82-94)，但郄说明道安确实制定了一些新的僧制或清规，并且受到当时中国佛教界的广泛采用。另外，《佛祖历代通载》卷6(《大正藏》49：524b)、《释氏稽古略》卷2(《大正藏》49：784b)，都说到：道安除了作有《僧尼轨范》之外，还作有《法门清式》二十四条，「世遵行之」。而《出三藏记集》卷3，也列有「《打犍稚(椎)法》一卷」；并在夹注中，将之视为道安的著作。(《大正藏》55：18b)这些作品的确切内容，尽管已经无稽可查，但道安制定新戒或清规的事实，郄不可否认。
道安之后，新戒的制定并没有停止：「齐文宣王撰在家布萨仪」；梁武帝天监3年(504年)，释僧盛撰《教诫比丘尼法》一卷；梁朝光宅法云(467-569)「创立僧制，雅为后则」；北魏僧统僧显，受魏孝文帝之命，制定「僧制四十七条」；北齐慧光(468-537)撰「僧制十八条」；梁武帝命法超(456-526)制定《出要律仪》十四卷；梁简文帝〈八关斋制序〉，制定十条规定；乃至天台智顗(538-597)制定〈立制法十条〉等等。这些实例足以说明道安之后，不断有新戒的制定。(佐藤达玄1997：103-112)佐藤达玄(1997：104)曾引二叶宪香的研究说：「道安之后，拥有众多出家众的各大寺院，为矫正僧人的生活而设僧制」。唐?道宣(596-667)《四钞律行事钞(上)?僧网大纲篇(7)》，曾对各大寺院所定僧制，做了这样的描述：
二、约僧制：……初中寺别立制，多不依教。饮酒醉乱轻欺上下者，罚钱及米，或余货赇。当时和同，后便违拒，不肯输送。因兹犯重，或行杖罚、枷禁、钳锁，或夺财帛以供众。或苦役治地、斩伐草木、鉏禾收刈，或周年苦役。或因遇失夺，便令倍偿。或作破戒之制，季别依次鉏禾、刈榖。……或造顺俗之制，犯重囚禁，遭赦得免。……
或非法之制，有过罪者，露立僧中，伏地吹灰，对僧杖罚。如是众例，皆非圣旨。良由纲维不依法网，同和而作，恶业深缠，永无改悔。(《大正藏》40：21b)
从道宣的描述和评论，可以看出当时各大寺所自订的僧制，包括犯戒之后服苦役、罚钱、杖罚、囚禁、伏地吹灰等惩罚方式，确实「多不依教」、「皆非圣旨」、「不依法网」。也许，这正是佐藤达玄所评论的：「纯为适合于中国出家教团而制定」、「它是中国独特的规定」。(佐藤达玄1997：105，111)
事实上，道宣也依照中国儒家上下差别的伦理，制定许多新戒。佐藤达玄即评论说：
除了《行事钞》的〈师资相摄篇〉外，道宣著作了《教诫新学比丘行护律仪》，详述二十三项目，四百六十六条……这二十三个项目，可说是寺院生活的行事轨范，其中蕴涵强调上下差别的儒家伦理，亦即基于礼教的作法，由此可看出道宣有意确立中国的出家伦理。其中最为奥妙的是「事师法」第二十四条：「不得蹋师影，相去可七尺。」会设置这种规定，是因为发觉印度戒律的缺陷，而意识到须将中国的民族感情编列进去……。(佐藤达玄1997：140)
从以上的说明，可以归结到一个结论：不管是在印度或在中国，佛世时制定的戒律，都经过后人或多或少的修改；有些戒条甚至被删除、废置，有些则因时空变化的需要而为后人所新制。因此，有关「第三僧团」的成立与相关戒律，必须从戒律也是「因缘所生法」，有其生灭流变的历史事实来思维，才有可能修改旧律或制定新戒。
然而，哪些戒条可以或应该修改呢？本文不打算逐一指陈那些应该修改或废除的具体条文，因为那牵涉到极为复杂的过程。本文仅能提出原则性的一些建议。首先，让我们从佛陀制定戒律的精神和过程谈起：
各部广律都大同小异地说到：过去佛有些正法(梵行)不久住，有些则正法(梵行)久住；而其关键则是戒律的是否制定。制定严格戒律的过去佛，正法得以久住；相反地，没有制定严格戒律的过去佛，则正法不久住。例如，《五分律》卷1即说：七佛当中的前三佛——维卫佛(Vipacyin，又译为毘婆尸佛)、尸弃佛(Cikhin)、随叶佛(Vicvabhū，又译为毘舍浮佛)，由于「不为弟子广说法，不结戒，不说波罗提木叉」，因此「三佛梵行不久住」。相反地，七佛当中的拘楼孙佛(Krakucchanda，又译拘留孙佛)、拘那含牟尼佛(Kanakamuni)、迦叶佛(Kācyapa)，则因为「广为弟子说法，无有疲厌。所谓修多罗、只夜、受记、伽陀、忧陀那、尼陀那、育多伽婆、本生、毘富罗、未曾有、阿婆陀那、忧波提舍。结戒、说波罗提木叉」，因此，「佛及弟子般泥后，诸弟子虽种种名姓出家，不速灭梵行……梵行所以久住」。(《大正藏》22：1c－2a)
然而，除了「梵行久住」或「正法久住」的考虑之外，佛所制定的戒律，到底对僧团或僧团里的分子——比丘、比丘尼，有什么重要性呢？这个问题的答案，各部广律都大同小异地说到，佛陀为比丘僧团「结戒」(制定戒律)的「十句义」或「十(事)利(益)」。例如，《四分律》卷1即说：
自今已去，与诸比丘结戒，集十句义：一、摄取于僧；二、令僧欢喜；三、令僧安乐；四、今未信者信；五、已信者令增长；六、难调者令调顺；七、惭愧者得安乐；八、断现在有漏；九、断未来有漏；十、正法久住。(《大正藏》22：570c)
另外，《摩诃僧只律》卷1，除了说到与《四分律》「十句义」大同小异的「十事利益」之外(《大正藏》22：228c)，还说到了「五事利益」：(1)建立佛法；(2)欲令正法久住；(3)不欲有疑悔，请问他人；(4)比丘、比丘尼犯罪恐怖，为作依怙；(5)欲游化诸方而无碍。(《大正藏》22：227a)。
如果把「正法久住」这一原则性的「利益」排除在外，那么，不管是各部广律共同说到的「十事利益」(十句义)，或是《僧只律》单独说到的「五事利益」，律典中的戒律不出下面两大类：(1)合于一般世俗德性和法律的戒条；(2)佛门内规。这两类戒律，正是《善见律毘婆沙》卷6所说的两种戒法：
戒有二法，一者世间自然罪，二者违圣人语得罪。若心崇于恶法者，即是世间自然罪法。余者如来所结戒罪，于世法随制，以继结，令坚固。(《大正藏》24：715c)
其中，第一种戒法——「世间自然罪」，指杀、盗、淫、妄等一般世俗道德和法律所认定的犯罪行为。而第二种戒法——「违圣人语得罪」，则指那些为了僧团和合、为了增长僧人信心和道业，而制定的佛门内规。
事实上，第二类「违圣人语得罪」，还可以更进一步细分为两种：〈a〉为了僧团的外在名誉和形象，以及内部的和合与安乐，而制定的戒条；〈b〉为了增长僧人信心和道业，而制定的戒条。为了更加清楚易读起见，我们将以上所分类的这些戒条归纳如下：
(1)「世间自然罪」(合于一般世俗德性和法律的戒条)：杀、盗、淫、妄等。
(2)「违圣人语得罪」(佛门内规)：
〈a〉维护僧团名誉与形象、和合与安乐的戒条。
〈b〉增长僧人信心、道业的戒条。
其中，(1)中的淫戒，已在前文讨论甚多，不再赘言。至于杀、盗、妄三戒，则和本文主题无关，因此置而不论。而(2)-〈a〉类戒条的制定目的，仅仅是为了维持僧团的名誉和形象，乃至僧团的秩序，因此大体和僧人的德行无关。这类的戒条的制定，通常起因于僧人的某些行为，遭到外界(例如在家居士)的讥评；为了保护僧团的名誉和形象，因此制定了相关戒条。前文所引黄门被在家居士讥讽的记载，即是其中最好的实例。另外，《四分律》卷35也有这样的记载：
如是截手、截脚、截手脚、或截耳、或截鼻、或截耳鼻……或截臂、或截肘、或截指、或常患疥疮、或死相现、或身瘿……或痈疮、或身驳、或尖头、或左臂坏、或右臂坏……或青眼、或黄眼、或赤眼……或痖、或聋、或卷足指、或跛、或曳脚、或一手一脚一耳、或无手无脚无耳、或无发无毛、或无齿、或青发、或黄发、白发、大长、大短……或有风病、或有热病……或身前凸、或后凸、或前后凸……下极一切污辱众僧，如此人不得度，受具足戒。」(《大正藏》22：814a-b)
《四分律》只在最后说到如果让这些残障人士出家受戒，就会「污辱众僧」，郄没有说明原因。然而，《五分律》卷17郄把其中缘由说得相当清楚：
时诸比丘度被截手、脚人，为受具足戒，诸居士见讥诃言：「沙门释子，无可度、不可度，无沙门行，破沙门法！」诸长老比丘闻，以是白佛。佛言：「不应度此等人。若度得名受具足戒，师僧突吉罗。从今截手、截脚、截手脚、截耳、截鼻、截耳鼻、截指、截男根、头挑、眼出……挛躄、失声、内外瘿身、内曲身、外曲身、内外曲、睐眼、一臂偏长、一臂偏短、左手作、哑、聋、盲、干痟病、癫狂、极老、无威仪、极丑，毁辱众僧者，如是比皆不得度。若已度得名受具足戒，如上说。」(《大正藏》22：119a-b)
也就是说，由于在家居士讥笑僧团收容残障人士，因此佛陀制定了不许残障人士出家受戒的戒条。这些残障人士之所以被排除在僧团之外，显然不是因为他们具有什么德性上的原罪，而是因为古代的印度社会(今日世界又何尝不是如此)，对他们的深重歧视，以致有「污辱众僧」的讥嫌。佛陀一方面顺应世俗观点，另一方面也为了僧团的和合、安乐，不得不制定相关戒条，禁止这些残障人士出家受戒。然而，在讲究照顾弱势族群的当今社会，这样的戒条必定招来社会正义之士的严厉批评和遣责。黄门或不能男这类「残障人士」的被歧视和被排除在僧团之外，又何尝不是如此。
其次，前文所说第(2)-〈b〉类戒条——「为了令僧团中分子增长信心和道业的戒条」，则由于牵涉到信心和道业的问题，因此大都和德性有关；但郄也有例外。《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷6，即这样记录僧人之所以不可食用葱蒜的理由；这一理由显然也和德性无关：
时有苾刍食噉蒜已，来诣佛所，礼佛双足，在一面立。…彼听法时，数便回面，恐有恶气，轻触尊仪。如是再三。……尔时，世尊知而故问：「阿难陀！何故彼苾刍，听我法时，数数回面？」阿难陀言：「由彼噉蒜，恐触尊仪，故数回面。」佛告阿难陀：「诸苾刍辈，有食蒜耶？」阿难陀言：「有。」佛言：「由彼食蒜，障入圣道。……是故，阿难陀！从今以往，制诸苾刍，不应食蒜及葱、韭类。食者得越法罪。」(《大正藏》24：230a)
在这里，我们看到：食用蒜、葱、韭菜之类的食物，并不是犯了什么道德上的罪恶；但由于食用这些食物后，会防碍自己(和在座的他人)听闻佛法，因此佛陀才制定僧人不食蒜、葱、韭菜的戒条。像这类的戒条，在律典中为数甚多，足见戒律的制定，除了要照顾僧团的和合、安乐，乃至是否不违犯世俗道德、法律之外，还要照顾到是否能够专心闻法、一心向道等等和德性无关的一些规定。
现在的问题是：黄门或不能男一旦进入僧团，是否能够照顾到以上所说的两大类[(1)、(2)]、三小类[(1)、(2)-〈a〉、(2)-〈b〉]的戒律制定原则？对于这个疑虑，如果我们扬弃黄门或不能男较异性恋者更加淫乱、更加不道德的看法，那么，(1)中的不淫戒，以及(2)-〈b〉「增长僧人的信心和道业」等和德性有关的戒律，就不需要顾虑。至于(2)-〈a〉「维持僧团的名誉和形象，以及和合与安乐」，当中的僧团名誉和形象问题，前文已经说过，在时空转移之下，黄门或不能男等「残障人士」，只应被佛门收容、保护，而不应被歧视、排斥。因此，并没有足够的证据，证明黄门或不能男所组织的第三僧团，必定违背佛陀制定戒律的两大理念和三小原则。
现在剩下的问题是：哪些戒条可以删改？首先，第(1)类戒条——「世间自然罪」，例如不淫戒中有关歧视黄门或不能男的一些戒条上，必须加以大幅度的改修或删除。其次，(2)-〈a〉类的戒条——「维护僧团名誉与形象、和合与安乐的戒条」，也应该随着时空转移而做大幅修改。其中包括取消对黄门或不能男(以及「截手、截脚」)等「残障人士」的种种限制(乃至废除歧视比丘尼的八敬法等)。而在(2)-〈b〉「增长僧人信心、道业的戒条」当中，和德性无关的戒条，例如僧人不食葱、蒜、韭菜的戒条，也可以考虑废除。佛入灭前，曾向阿难尊者交待：「杂碎戒可舍。」也许，以上所说这些不合时宜而必须修改或废除的戒条，就是佛陀所说的「杂碎戒」吧！
总之，各类佛典对黄门或不能男的歧异看法和态度，正好说明这些有关黄门或不能男的规定和戒条，若不是后人擅自加入，就是已将佛陀时代的相关规定或戒条加以修改。如果我们可以同意，黄门或不能男并没有先天道德上的缺陷，相反地，是社会上和佛门中的弱势族群、「残障人士」，那么，律典中有关黄门或不能男的歧视规定和戒条，应该是开始全盘检讨的时候了。其中，成立一个以黄门或不能男为主体的第三僧团，则是值得认真考虑的解决之道。
后记：
笔者在结束台湾同志佛教徒社团——「童梵精舍」的研究之后，曾撰有〈童梵精舍?梵志园研究〉论文乙篇(未出版)。草稿初成后，将它张贴在该社团的网站——「童梵精舍暨梵志园」的留言板上，以就教于网上的同志佛教徒。结果获得童梵精舍社长吴辰风先生、梵志园站长 Dorje，以及 Dennis、Michael、Krisfei、享利等人士的热列回响。
同时，也将〈童梵精舍?梵志园研究〉初稿，送请一向关心同志佛教徒，因而受到童梵精舍社员尊敬的昭慧法师过目。法师还慈悲地邀请笔者，在其创办的《弘誓》双月刊，撰文介绍笔者的研究成果；并建议笔者，在次年春天，由弘誓文教基金会所举办的「印顺导师寿诞学术研讨会」上，发表相关议题的论文。
1. Queer 一词，往往被视为和「同性恋」(homosexuality)者一词，具有相同的意义。不过，后者郄不为一些比较基进的同性恋者所认同，以为它太过强调同性恋者之间生理上的「性(行为)」，而忽略了他(她)们之间纯属心灵范畴的「(恋)爱」，甚至有将它视为一种心理疾病的倾向。(王雅各布1999：53)因此，香港同性恋平权运动者——林奕华，建议将 queer 一词译为「同志」，以取代「同性恋」，并泛指男同性恋者(gays)、女同性恋者(lesbians)。「同志」一词取自孙中山遗嘱「革命尚未成功，同志仍须努力」两句的意涵，以显示推动同志平权运动的决心。[卢剑雄1999：055；黄楚雄(记录)〈酷儿发妖：酷儿／同性恋与女性情欲「妖言」座谈会纪实〉]另外，林贤修〈叫同性恋太沉重？〉，以及徐佐铭〈同性恋者或同志：暗潮汹涌的标签之争〉，郄反对以「同志」来取代「同性恋」一词。他们一致以为，「同性恋」一词固然有污名化的顾虑，但还是最好的称呼。
2. 该社团及网站，虽有女同志佛教徒上网留言，但仍以男同志佛教徒为主。本文撰写期间，该网站即已改版，不再为同志佛教徒服务，而成为一般佛教徒的网站。
3. 至于女同志是否可以受持在家的五戒、八关斋戒，乃至受持出家的比丘尼戒等问题，由于性质相同，本文除少数段落将会讨论到之外，则不再赘言。
4. 本文所附佛典外文名词，除引自巴利圣典《小部》(Khuddaka-nikāya)者为巴利文之外，其它皆为梵文。
5. 「身分用」的意思不甚清楚。若依《望月佛教大辞典》2，页1223c-1224b，精不能男又名变黄门，那么，「身分用」的意思应该是：男性生殖器突然失去原先的作用，而变成其它作用。
6. Cf. Leonard Zwilling, ”Homosexuality as Seen in Indian Buddhist Text”, in Jose Ignacio Cabezon (ed.), Buddhism, Sexuality, and Gender, Albany: State University of New York Press, 1992, pp. 203-214. (感谢目前留学英国，并曾在「童梵精舍暨梵志园」网站留言的 Dennis，提供相关数据。)
7. 原注说到宫内省图书寮本(旧宋本)当中，「合」字作「阁」。(《大正藏》22：417，注28。)
8. 生、嫉妬、半月、灌洒、除去。(《大正藏》31：730a)
9. 《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷32，曾说到五种「黄门女」：(1)「见余尼来，便现异相」、「非男非女」的「二形女」，这是指具有男、女两种生殖器或性倾向的女人。(2)「若小行时，大便俱出」的「二道合女」，这大约是指患有尿道和肛门合一的女人。(3)「裙衣点污，多有蝇附」的「常流血女」，这大约是指患有月经血流不止疾病的女人。(4)「于时时中，月期水现」的「无血女」，这大约是指没有月经的女人。(5)「向小行处久而方出」的「道小女」，这大约是指尿道窄小，小便不顺的女人。这五种黄门女，都「不应出家」、「纵受近圆，不发律仪护，可速摈出」。而且，「自今已去，若有女人来求出家，应须先问：『汝非二形(乃至道小女)不？』若不问，与出家者，师主得越法罪。」(《大正藏》24：364a-c)其中，除二形女是本文所说到的黄门之外，其它(2)-(5)等四种黄门，则都无法归入本文所分析的各类黄门当中。足见「黄门」一词的意义相当歧义、广泛。
10. 双性恋者是否为同志，一直是同志平权运动当中极具争议的问题。一般以为双性恋者并非同性恋者；但周华山《同志论》郄以为，同志应包含男同性恋者(gay)女同性恋者(lesbian)双性恋者，以及认同以上三者的异性恋者——「直人」(straight)。他并把最后一种称为「直同志」。(周华山1995：4)
11. 译为近事、近事男、信士、信男、清信士等，即在家亲近奉事佛、法、僧三宝的男信徒。
12. 其中，「男相成就」和同志有关，我们将在下文再做讨论。
13. 详见《阿毘达磨俱舍论》卷14(《大正藏》29：76a)。
14. 这似乎显示「优婆塞」一词，主要是指那些服侍国王的在家人——王公大臣们。
15. 五逆罪：杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。
16. 这八条戒律在开合上有一些不同的看法，请参见《阿毘达磨俱舍论》卷14(《大正藏》29：75a-c)；《大智度论》卷13(《大正藏》25：159b－160c)。
17. 参见《阿毘达磨俱舍论》卷14(《大正藏》29：75a-c)；《大智度论》卷13(《大正藏》25：159b－160c)。
18. 释圣严(1988：162)曾将在家居士分成：近事男、近事女、近住男和近住女等四种；并依而判定住于寺中带髪修行的贞女，乃属近住女的一种，而非出家人。这应该是依中国及台湾佛教的现况而做出的论断。依照各部经论的说法，住于寺中带发修行的贞女(或善男)，如果没有受持近住律仪(八关斋戒)，也只能算是近事女(男)，而不能算是近住女(男)。
19. 别解脱律仪，指五戒、八关斋戒等具有戒条的律仪，受持者可以因为遵守其中各条(或某些条)戒律，而一一获得烦恼的解脱。因此，「别」有别别(一条一条)或个别的意思。静虑生律仪，是指修行者入四禅八定时，自然有防非止恶的作用。这种因静虑而生起的防非止恶作用，称为「静虑生律仪」。而道生律仪，则指与道共生的律仪。修行者悟道时，即有防非止恶的作用；这即是「道生律仪」。
20. 即比丘戒、比丘尼戒、沙弥戒、沙弥尼戒和式叉摩那戒。
21. 《大智度论》卷13，曾详细比较五戒和八关斋戒的优劣，而其结论则是互有优劣。(参见《大正藏》25：159b－160c)
22. 「得戒」(得律仪)，指获得受戒(受律仪)时的「戒体」。依照部派佛教说一切有部的说法，在诚心受戒之时，会在身体当中留下无形无相的微细物质，称为「无表色」(avijbapti-rūpa)，它具有招来乐果、防恶止非的功用。而此无表色即戒体。而「不得戒」(不得律仪)则指虽受持戒律，但郄因为某种原因(例如同志)无法获得无表色的戒体。[参见《阿毘达磨俱舍论》卷1，卷14(《大正藏》29：2b-3a，72b-73a)]另外，《成实论》则以为「戒体」并非无表色，而是非心非物的假法。而中国南山宗开宗祖师——唐?道宣，则依《成实论》的说法，进一步以「(以此要期之心，与彼妙法相应，于彼法上有缘起之义，)领纳在心，名为戒体」。[道宣《四分律行事钞(卷上-1)?标宗显德篇(1)》(《大正藏》40：4b)]平川彰(1965：176)甚至说：道宣在其《羯磨疏》中，展开了「种子戒体说」，以为「戒体是阿赖耶识熏出来的善种子」。(参见：德田明本1991：284-304。又见：佐藤达玄1997：282-299。)可见各宗派对戒体的本质是什么，有极为纷歧的看法。
23. 《阿毘达磨大毘婆沙论》卷124的原文请见《大正藏》27：648a。原文除了说到「令行妙行，当受胜果」为理由，而主张扇搋和半择迦应受近住律仪之外，还说到：「或扇搋等国王委任，令知要务，苦楚多人。若受律仪，毒心暂息，饶益多人，故亦应受。」
24. 无形，应指没有生殖器者，或无法判断男女性别者。
25. 依照印顺(1988：401-413)的研究，说一切有部的汉译律典主要有《十诵律》和根本说一切有部律，例如《根本说一切有部毘奈耶》等。而《俱舍论》则是介于说一切有部和经量部(由说一切有部分出)之间的作品。(参见：印顺1968：676-685)因此，《俱舍论》所引「毘奈耶」，应该是这些律典之一。(这些律典有关同志受持具足戒的限制，将在下文详细讨论。)
26. 各律典中对于扇搋和半择迦受持出家具足戒的种种限制，下文会有详细的分析。
27. 这相当于一般大乘经论所说的「三聚净戒」。
28. 舍戒，舍去受戒时所得之戒体。一般的律典，都会说到舍戒的因缘。例如《瑜伽师地论》卷40，即说到受持菩萨戒后，有两种舍戒因缘：(1)「弃舍无上正等菩提大愿」，亦即丧失菩提心；(2)「现行上品缠犯他胜处法」，亦即触犯极重的错误行为。其中，第(2)中的极重错误行为共有四种，称为「他胜处法」：(a)因贪求利养恭敬，而自赞毁他；(b)因悭财、悭法，而不施舍；(c)因忿蔽而以手、足、块石、刀杖，捶打、伤害、损恼有情；(d)谤菩萨藏，于像法和似法，或自信解、或随他转。(《大正藏》30：515c)
29. 男出家众当中，除了比丘之外，还有沙弥。本文不打算讨论沙弥戒和黄门或不能男之间的关系，因为沙弥并非正式的出家僧人。事实上，各部广律也禁止黄门或不能男的受持沙弥戒；这和下面所要讨论的比丘戒是一样的。(参见：释圣严1988：150。)
30. 出家的比丘(尼)戒，共有「五篇七聚」，波罗夷是其中最首要的一类戒条。五篇是：(1)波罗夷罪，犯者丧失僧籍，如树断头。(2)僧残(sajghāvawesa)，犯者几乎丧失僧籍，故称僧残。须在众僧面前忏悔，才能保全僧籍。(3)波逸提(pāyattika)，译为堕；犯者应堕地狱故。(4)提舍尼罪(pratidewanīya)，译为向彼忏悔；犯者须向另外的比丘(尼)忏悔，才能免罪。(5)突吉罗(duskrta)，译为恶作；(身体)所作之罪甚轻故。另外，如果在五篇中的第(3)之中，外加偷兰遮罪(sthūlātyaya，译为大障善道)，即成「六聚」。偷兰遮罪，指犯波罗夷或僧残罪而未遂者。其次，如果在五篇中的第(5)突吉罗罪当中，外加恶说(durbhāsita)，亦即言语上的无用议论，即成七聚。
31. 灭摈，两种摈之一。(另一为默摈：不与来往、言语。)指削除僧籍，逐出僧门。灭，灭去其僧名；摈，摈出在僧团之外。比丘犯淫、盗、杀、妄等四重罪，而无悔心者，灭其僧籍，永远逐出僧团，不与共住。然而，宋?道诚《释氏要览(卷上)?摈治》，则引《瑜伽论》说：「若犯下中品过，为教诫余者，权时驱摈，后还摄受。若犯上品过罪，应可驱摈，尽寿不与共住。」(《大正藏》54：303a-b)
32. 事实上，受具足戒前追问是不是黄门、二根，在《四分律》35也有记录；只是把它和其它应该追问的十一个问题合并在一起，合称「十三难事」而已：「自今已去，听问十三难事，然后授具足戒。白四羯磨当作如是问：『汝不犯边罪？汝不犯比丘尼？汝非贼心入道？汝非二道？汝非黄门？汝非杀父、杀母？汝非杀阿罗汉？汝非破僧？汝不恶心出佛身血？汝非是非人？汝非畜生？汝非有二形耶？』佛言：『自今已后，听先问十三难事，然后授具足戒。当作白四羯磨，如是授具足戒。』」(《大正藏》22：814c)
33. 式叉摩那(ciksamānā))，即未受具足戒前，还在学法中的尼众。译为学戒女、正学女、学法女等。
34. 《萨婆多毘尼毘婆沙》卷4说：「五人是释种子王种：难途、跋难陀、马宿、满宿、阐那。」(《大正藏》23，526a)(参考注35。)
35. 《萨婆多毘尼毘婆沙》卷4说：「六群比丘者，一、难途；二、跋难陀；三、迦留陀夷；四、阐那；五、马宿；六、满宿。」(《大正藏》23，525c－526a)其中，难途即 Nanda，又译作难陀。跋难陀即 Upananda，又译作邬波难陀。迦留陀夷即 Kālodāyin 或 Udāyin。阐那即 Chanda，又译作车匿。阿说迦即 Acvaka，又译作阿湿婆、马宿、马师等。而弗那跋即 Punarvasu，又译作富那婆娑、补捺婆素迦、满宿等。《萨婆多毘尼毘《婆沙》卷４又说：「六人具是豪族，共相影响，相与为友。」(同前书：526a)律典中许多戒条，都因这六比丘的罪行而制定。
36. 「不动」的意义不明；大约是指内心不动，不受色欲的引诱。
37. 《摩诃僧只律》卷17说：「优波难陀是难陀弟。」(《大正藏》22，366c)
38. 佛陀曾制定禁止一个师父同时度化两个沙弥弟子的戒条，但后来为了度化罗睺罗，因而修改戒条，允许像舍利弗这类德行高超的僧人，同时度化两个沙弥弟子。(相关讨论详下文。
39. 另外，《五分律》卷17，在和《四分律》相似内容的段落当中，除了比丘和比丘尼之外，还说到和式叉摩那、沙弥和沙弥尼相关的规定：「有一式叉摩那根变，不知云何，以是白佛；佛言：『应即以此出家。若年满二十，于比丘众中，十人与受具足戒。若年未满二十，即是沙弥。沙弥尼亦如是。』有一沙弥根变，不知云何，以是白佛；佛言：『应即以此出家。若年满，应与二岁戒，即于比丘尼众受二岁戒；若年未满，不应与二岁戒，即是沙弥尼。』」(《大正藏》22：119a)
40. 依照印顺(1988：68-73)的研究，《十诵律》是(旧)萨婆多部[(旧)说一切有部]所传诵；《四分律》是昙无德部(法藏部)所传诵；《摩诃僧只律》是大众部所传诵；《五分律》是弥沙塞部所传诵；而《根有律》(根本说一切有部律)则是新说一切有部所传诵。另外，Erich Frauwallner(1992：2-注二)也有相同的说法。
41. 笔者曾在拙作〈童梵精舍?梵志园研究〉当中，将同志称为「受异性恋社会所制约的伤残者」。他们的处境，不是由于本身的身心伤残，例如较异性恋者更加淫乱等德性上的缺陷，而是「身心伤残者」——患有「恐同症」(恐惧同性恋症，homophobia)的异性恋者，加害在他们身心上而引生的伤残处境。
42. 前文说过，这部经被学界视为成立于中国的疑伪经。
43. 本经一般以为是由《长阿含经(12)?善生经》(引见《大正藏》1：70a－72c)、《中阿含经(33)?善生经》(同前书：638c－642a)，所演变而成的大乘经。
44. 《决定藏论》处处说到「阿罗耶识」、「如来藏」等名词及其相关思想。例如，卷上一开头，即引瑜伽行派有名的经典——《解节经》(唐?玄奘译为《解深密经》)里的偈颂：「盛识普种本，深细流如溢；不为凡人说，恐生我见故。」(《大正藏》30：1018c)[玄奘译为：「阿陀那识甚深细，我为凡愚不开演；一切种子如暴流，恐彼分别执为我。」(《大正藏》16：692c)]
45. 依照赤沼智善《印度固有名词辞典》(页634a)的说法，须离(Soreyya)这一地名，即是这位长者子的名字。这应该是在长者子成名之后，地方人士为了感念他而取的地名。赤沼还说：在汉译《阿罗汉具德经》当中，长者子的名字称为唧哩野哥。(参见《大正藏》2：831b。)
46. Cf. G.P. Malalasekera, Dictionary of Pali Proper Name, London: Luzas & Co. for the Pali Text Society, 1960, pp.1311-1312. Cf. Dhammapada-atthakathā, vol.Ｉ, p.325. 又见：赤沼智善《印度固有名词辞典》：634a。另外，在《阿罗汉具德经》当中，须离(唧哩野哥)成就了「善能进趣悟道得果」的具德阿罗汉。(《大正藏》2：831b)
47. 参见(高楠博士功绩记念会纂译)《南传大藏经》27，275-280。又见《南传大藏经》14，188-196。又见《长老偈》(Thera-gāthā)(《南传大藏经》25：185-189)，350-354偈之佛音《注》(atthakathā)。又见：邓殿臣1999：149。另外，中华佛学研究所杨郁文教授，以身兼医师的医学知识，在电话中向笔者说：须离的变性并无医学前例。并进而怀疑这一记载的可信度。但是，律典这类记载甚多(详前文)，只要把须离的变性视为双具男女二根的阴阳人，或可理解。
48. 由于黄门或不能男类别甚多，在心理上，有性倾向为男性者，有性倾向为女性者，有性倾向为双性者；而在生理上也有多种截去男性生殖器者。这些都必须依其不同类别，而各立不同的僧团，才能防止不和合、不安乐乃至淫乱的情事发生。因此，所谓第三僧团，其实包含各个类别的黄门小僧团。而其相关戒律，也必须依类分别制定。(本文定稿后，曾寄给英国的同志留学生 Dennis 过目，他建议不如建立一个不必出家的、在家的传教士团体，则一切问题即可解决。然而，在家居士弘法原本就不是问题；引生争议的是：同志到底可不可以出家？本文所要处理的，即是这一争议性的问题。)空的转移下，可以废止、增订或修改。《五分律》卷22即说：「虽是我(佛)所制，而于余方不以为清净者，皆不应用。虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。」(《大正藏》22：153a)
49. 突吉罗(duskrta)，戒律之罪名，即恶作、恶语等诸轻罪。意译为恶作、小过、轻垢等。
50. 《十诵律》属说一切有部；《四分律》属法藏部；《五分律》属弥沙塞部；巴利文律典属南传巴利学派；《根有律》(根本说一切有部律)属根本说一切有部；《僧只律》属大众部。(参见：Erich Frauwallner 1992：2，注二。)
51. 有些学者怀疑龙树是《大智度论》的作者。本文采传统学者的看法，肯定龙树是《大智度论》的作者。(参见：印顺1992：103-109。)
52. 布萨，又译为长养、净住、说戒等。指僧团中的比丘(尼)，每半月集会一处，请精通戒律的长老宣说戒本，让众僧反省半月内之行为是否合乎戒条。如有犯戒者，必须在众僧面前忏悔，使众僧都能长住在净戒当中，长养善法。另外，在家信徒于六斋日受持八关斋戒，有时也称为布萨。
53. 这一部分相当于 Erich Frauwallner 所说的〈犍度篇〉。(参见：Erich Frauwallner 1992：2。)
54. 依据较早成立的南传佛教律典，八敬法是：(1)比丘尼半月从比丘请问教诫、布萨；(2)比丘尼依比丘三月安居；(3)安居已，于两众行自恣；(4)比丘尼犯尊法时，半月向比丘僧摩那埵(忏悔)；(5)式叉摩那二年学六法已，于两众请受具足戒；(6)比丘尼不得骂詈谗谤比丘；(7)比丘尼不得举比丘过；(8)受具足戒百岁比丘尼，须向新受戒比丘敬礼。(《南传大藏经》4：381)
55. 在台湾佛教界，八敬法被昭慧法师等比丘尼视为歧视比丘尼的不合理戒条，因而而要求废除。2001年3月，比丘尼昭慧法师所创立的弘誓文教基金会，曾假台北南港中央研究院会议厅，举办一场为印顺法师九六嵩寿祝寿的学术研讨会。开幕典礼上，包括昭慧法师、传道法师(比丘)、陈仪深、江灿腾等多位僧人和学者，象征性地撕毁八敬法，以抗议该法的不合时宜，因而引生台湾佛教界，对八敬法是否为佛制的一连串论战。中国佛教会曾致函印顺法师，询问八敬法是否为佛制？《中国佛教》月刊及《净觉》月刊，随后将印顺法师的回答刊出，并声称印顺法师认定八敬法为佛制。郄也引来昭慧法师等人的反驳。(参见《佛音时报》2001年7月15曰，1-3版；又见《佛音时报》2001年8月7曰，3版。又见《弘誓》52：1-32。)
56. 印顺(1988：402-403)共比较了南、北传七部律典，而得出这样的结论。这七部律典是：(1)《铜鍱律》(《南传大藏经》4：380-381)；(2)《十诵律》(《大正藏》23：345c)；(3)《(律二十二)明了论》(《大正藏》24：670c)；(4)《(摩诃)僧只律》30(《大正藏》22：471a－476b)；(5)《根本说一切有部毘奈耶杂事》29(《大正藏》24：351c)；(6)《(弥沙塞部和酰)五分律》29(《大正藏》22：185c)；(7)《四分律》48(《大正藏》22：923a-b)。
57. 摩那埵(mānatta)，又译为悦众意、折伏贡高等，乃犯僧残罪时立即发露忏悔，限六日六夜别住于他处，为众僧行苦役，虽入僧众中，也不得与他人说话。
58. 依印顺(1988：407-408)，八敬法「出于『比丘尼犍度』、『比丘尼法』；是从『杂诵跋渠』、『杂事』中来的，也就是本于『摩得勒伽』(Mātrkā)。所以『八敬法』是僧伽规制，而后被集录出来的」。也就是说，八敬法并非特别为比丘尼单独制定的戒条，而是从广律当中集录出来的。
59. 八敬法在各部广律中的差异，只是目前佛门所熟悉而受到广泛关注的一个例子而已。事实上，还有许多其它无法一一列举的例子，足以显示各部广律己遭后人增删，以致在内容上有不一致的地方。
60. 详：道安〈比丘大戒序〉(《大正藏》55：80b)。
61. 佐藤达玄(1997：103)认为道宣所说的齐文宣王「在家布萨仪」，即是《出三藏记集(12)?齐太宰竟陵文宣王法集录序第二》(《大正藏》55：86a)，所提到的《布萨并天保讲》(一卷)。
62. 二叶宪香《传教大师研究?中国日本における僧制の展》，天台学会编所。
63. 原文作「尸叶佛」，应是「尸弃佛」的误写。
64. 修多罗乃至忧波提舍，共十二种，即所谓的「十二分教」或「十二部经」(dvādacāvga-buddha-vacana)，乃依佛陀说法的形式与内容而做的分类。它们是：(1)修多罗(sutra，又译为契经)，散文体，即一般所说之佛经。(2)只夜(geya，又译为应颂、重颂)，以诗歌重述修多罗的内容。(3)受记(vyākarana，又译为授记、记别、伽罗那)，特指佛陀对弟子未来所作的预言。(4)伽陀(gāthā，又译为讽颂、孤起颂)，以诗歌记载佛陀的教说。(与只夜不同。只夜是重述修多罗的内容，而伽陀则独立诵出崭新的教义，所以又称孤起颂。)(5)忧陀那(又译为优陀那、自说，udāna)，佛陀未待他人问法，而自行开示教说。(6)尼陀那(nidāna，又译为因缘)，记录佛陀说法的因缘，相当一般佛经的序品。(7)育多伽婆 itivrttaka，又译为本事、伊帝曰多伽)，记录佛弟子前世的言行。(8)本生(jātaka，又译为阇陀伽)，记录佛陀前世的种种菩萨行。(9)毘富罗(vaipulya，又译为方广、毘佛略)，宣说广大深奥之教义。(10)未曾有(adbhuta-dharma，又译为希法、阿浮陀达磨)，记录佛陀和诸弟子的希有之事。(11)阿婆陀那(avadāna，又译譬喻、阿波陀那)，以譬喻宣说法义。音译阿浮陀达磨），又作未曾有法。载佛陀及诸弟子希有之事。(12)忧波提舍(upadeca，又译为论议、优波提舍)，记录佛陀论议、抉择法义。(印顺1988：第8章)
65. 佛典中也许会把这些残障人士，视为前世犯有重大罪业，以致今生才会生而残障的恶报。但业因固然有善、恶之分，但业报郄只有苦、乐之分。也就是说，前世的业因虽有善、恶之分，但今世的果报郄只是无记的苦、乐。因此，不能以因果业报的理论，来证明残障人士具有德性上的先天缺陷。
66. 《四分律》卷54，曾记载：「时阿难即从坐起，偏露右肩，右膝着地，合掌，白大迦叶言：『我亲从佛闻，忆持佛语：自今已去，为诸比丘，舍杂碎戒。』」但由于什么是杂碎戒？阿难无法回答，因此，大迦叶最后裁决：「今者众人言各不定，不知何者是杂碎戒？自今已去，应共立制：若佛先所不制，今不应制；佛先所制，今不应却。应随佛所制而学。」(引见《大正藏》22：967b)从此，为了要不要遵守这些「杂碎戒」，即在僧团当中争论不断，以致促成其后佛教的分裂和部派的成立。
另外，〈童梵精舍?梵志园研究〉初稿，也曾送请任教于淡江大学的徐佐铭教授指教。徐教授撰有同志相关议题的硕士论文，任教淡大后，仍持续相关议题的研究，可谓这方面的少数权威专家之一。
童梵精舍社长吴辰风先生，以及徐教授的共同意见是：拙文〈童梵精舍?梵志园研究〉，对于五戒中的不邪淫戒，没有清楚的说明；也就是说，同志的性行为，是否违背《优婆塞五戒相经》所说的不邪淫戒？拙文〈童梵精舍?梵志园研究〉并没有清楚的说明。本文即是在这些人士的鼓励、建议下，为补拙文〈童梵精舍?梵志园研究〉的不足，而完成的另一研究成果。在此感谢这些人士的帮忙！并藉此就教于教界和学界的前辈！
写作期间，佛光大学的蓝吉富教授、中华佛学研究所的杨郁文教授，以及远在英国留学的 Dennis 先生，分别提供许多文献上的帮助，一并在此致谢！
＊ 本文系在中央研究院社会学研究所瞿海源教授所提研究计划—「台湾新兴宗教现象及其相关问题之研究」的经费补助下完成，特此致谢。
参考书目
一、经典类
1.北凉?昙无谶译《优婆塞戒经》，《大正藏》24。
2.姚秦?竺佛念译《菩萨璎珞本业经》，《大正藏》24。
3.高楠博士功绩记念会纂译
1971(昭和45再刊)《南传大藏经》4，14，25，27，东京：大正新修大藏经刊行会。
4.唐?玄奘译《解深密经》，《大正藏》16。
5.刘宋?求那跋陀罗译《杂阿含经》，《大正藏》2。
6.刘宋?求那跋摩译《佛说优婆塞五戒相经》，《大正藏》24。
7.刘宋?法贤译《佛说阿罗汉具德经》，《大正藏》2。
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「黄门」或「不能男」在律典中的种种问题
佛学研究中心学报第七期（2002.07）
二、律典类
1.弗陀多罗多造，陈?真谛译《律二十二明了论》，《大正藏》24。
2.失译《萨婆多毘尼毘婆沙》，《大正藏》23。
3.东晋?佛陀跋陀罗共法显译《摩诃僧只律》，《大正藏》22。
4.后秦?弗若多罗共罗什译《十诵律》，大正藏》23。
5.姚秦?佛陀耶舍共竺佛念等译《四分律》，《大正藏》22。
6.唐?义净译《根本说一切有部毘奈耶杂事》，《大正藏》24。
7.刘宋?佛陀什共竺道生等译《弥沙塞部和酰五分律》，《大正藏》22
8.萧齐?僧伽跋陀罗译《善见律毘婆沙》，《大正藏》24。
三、论典类
1.五百大阿罗汉等造，唐?玄奘译《阿毘达磨大毘婆沙论》，《大正藏》27。
2.宋?道诚《释氏要览》，《大正藏》54。
3.世亲造，唐?玄奘译《阿毘达磨俱舍论》，《大正藏》29。
4.梁?真译译《决定藏论》，《大正藏》30。
5.唐?普光《俱舍论记》，《大正藏》41。
6.唐?道宣《四分律行事钞》，《大正藏》40。
7.众贤造，唐?玄奘译《阿毘达磨顺正理论》，《大正藏》29。
8.无着造，唐?玄奘译《大乘阿毘达磨杂集论》，《大正藏》31。
9.龙树造，后秦?鸠摩罗什译《大智度论》，《大正藏》25。
10.弥勒说，唐?玄奘译《瑜伽师地论》，《大正藏》30。
四、当代学者作品
1.王雅各布
1999《台湾男同志平权运动史》，台北：开心阳光出版公司。
2.平川彰
1965(昭和39年)《原始佛教の研究》，东京：春秋社。
3.佐滕达玄(释见憨等译)
1997《戒律在中国佛教的发展》，嘉义：香光书乡出版社。
4.林修贤
1997〈叫同性恋太沉重？〉，收录于：林贤修《看见同性恋？》，台北：开心阳光。
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「黄门」或「不能男」在律典中的种种问题
佛学研究中心学报第七期（2002.07）
5.印顺
1968《说一切有部为主的论书与论师之研究》，台北：正闻出版社。
1988《原始佛教圣典之集成》，台北：正闻出版社。
1992(印顺述义、昭慧整理)《《大智度论》之作者及其翻译》，台北：东宗出版社，1992。
6.周华山
1995，《同志论》，香港同志研究社。
7.周华山、赵文宗
1995《「衣柜」性史——香港及英美同志运动》，香港：香港同志研究社。
8.徐佐铭
2001(4月22-23日)〈同性恋者或同志：暗潮汹涌的标签之争〉，口头发表于：第六届「四性」两岸学术研讨会，中坜：国立中央大学文学院国际会议厅。
9.杨惠南
2001〈童梵精舍?梵志园研究〉，未出版。
10.演培
1971《俱舍论颂讲记》，台北：中华大典编印会。
11.德田明本(释印海译)
1991《律宗概论》，新竹：无量寿出版社。
12.邓殿臣
1999《长老偈?长老尼偈》台北：圆明出版社。
13.卢剑雄
1999《华人同志新读本》，香港：华生书店。
14.释圣严
1988(8版)《戒律学纲要》，台北：东初出版社。
15.Erich Frauwallner(郭忠生译)
1992《原始律典[犍度篇]之研究》，南投：正观出版社。
16.Zwilling, Leonard
1992 ”Homosexuality as Seen in Indian Buddhist Text”, in Jose Ignacio Cabezon (ed.), Buddhism, Sexuality, and Gender, Albany: State University of New York Press.
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「黄门」或「不能男」在律典中的种种问题
佛学研究中心学报第七期（2002.07）
五、其它类
1.《佛立时报》2001年7月15曰，8月14曰，台北：佛音时报社。
2.《弘誓》52，桃园观音：弘誓文教基金会，2001年8月。
3.赤沼智善
1980(昭和54年1版3刷)《印度固有名词辞典》：京都：法藏馆。
4.《岛屿边缘》杂志社(主办)
1994〈酷儿发妖：酷儿/同性恋与女性情欲「妖言」座谈会记实〉，收录于：国立中央大学性/别研究室1998：47-87。
5.Dennis：〈同性恋者可否出家？〉，《童梵精舍暨梵志园(网站已经打不开 )．留言板》，2000年8月1日。
6 Malalasekera, G..P.
1960 Dictionary of Pali Proper Name, London: Luzas & Co. for the Pali Text Society.
回族佛教比喻：
瞎子天生看不见东西，所以不让瞎子考驾照或辨别高难度颜色难道是歧视吗？佛教也如此，规定心理和生理有缺陷的众生不能加入僧团不是歧视。又，同性恋者本身心理都不健全，无论其是不是黄门、人妖之类都违背佛教之不邪淫戒律。你问同性恋者能学佛不？我说能，但必须变成正常心理的人，这时同性恋者也非同性恋者了，这个道理就如同吸毒和贩毒者必须戒毒和不贩毒才叫遵守国家法律。若让同性恋者加入僧团，就如同国家同意吸毒贩毒者可以为所欲为一样愚痴。一阐提也是如此，《诸法无行经》云：“发心即菩提”。《大般涅盘经》：“纯陀复言。世尊。若一阐提能自改悔。恭敬供养赞叹三宝。施如是人得大果报不.佛言。善男子。汝今不应作如是说。善男子。譬如有人食庵罗果吐核置地。而复念言。是菓核中应有甘味。即复还取破而尝之。其味极苦。心生悔恨。恐失菓种即还收拾。种之于地勤加修治。以苏油乳随时溉灌。于意云何。宁可生不。不也世尊。假使天降无上甘雨犹亦不生。善男子。彼一阐提亦复如是。烧然善根。当于何处而得除罪。善男子。若生善心是则不名一阐提也。”《大般涅盘经》又云：“善男子。若一阐提信有佛性。当知是人不至三恶。是亦不名一阐提也。”若一阐提发心学佛那么一阐提就不叫一阐提了。同性恋者也是如此，要是同性恋者觉悟到同性恋不对，那么也就不叫同性恋者了。又，菩萨自觉觉他，示现谴责相也符合佛教教义。嬉笑怒骂岂有一定乎？这个道理就如同国家谴责贩毒吸毒者一样合理。通过这样的谴责觉悟利益众生故。
佛正遍知一切智，于此五浊世间，所说戒律初中后善，一些自不量力之徒要么一知半解，要么随文取义。以黄门为例，生理和心理有缺陷的不能加入僧团受具足戒这符合佛法之普遍性原则；然正常人加入僧团后，或因病或因强盗等恶人或因种种不可抗力因素毁掉男根就不能将其摈出僧团，这就是佛教之特殊性原则。普遍性和特殊性辨证统一，佛教的戒律乃至一切法，智者定能辨证观察乃至合理取舍。台湾杨惠南这个所谓教授建议建立同性恋僧团这样的想法，岂不是愚痴邪见？如杨惠南这样的人等即是破坏佛教之狮子虫。
佛教不歧视黄门太监
回族佛教比喻：
瞎子天生看不见东西，所以不让瞎子考驾照或辨别高难度颜色难道是歧视吗？佛教也如此，规定心理和生理有缺陷的众生不能加入僧团不是歧视。又，同性恋者本身心理都不健全，无论其是不是黄门、人妖之类都违背佛教之不邪淫戒律。你问同性恋者能学佛不？我说能，但必须变成正常心理的人，这时同性恋者也非同性恋者了，这个道理就如同吸毒贩毒者必须戒毒和不贩毒才叫遵守国家法律。若让同性恋者加入僧团，就如同国家同意吸毒和贩毒者可以为所欲为一样愚痴。《诸法无行经》云：“发心即菩提”。《大般涅盘经》：“纯陀复言。世尊。若一阐提能自改悔。恭敬供养赞叹三宝。施如是人得大果报不？佛言。善男子。汝今不应作如是说。善男子。譬如有人食庵罗果吐核置地。而复念言。是菓核中应有甘味。即复还取破而尝之。其味极苦。心生悔恨。恐失菓种即还收拾。种之于地勤加修治。以苏油乳随时溉灌。于意云何。宁可生不。不也世尊。假使天降无上甘雨犹亦不生。善男子。彼一阐提亦复如是。烧然善根。当于何处而得除罪。善男子。若生善心是则不名一阐提也。”《大般涅盘经》又云：“善男子。若一阐提信有佛性。当知是人不至三恶。是亦不名一阐提也。”若一阐提发心学佛那么一阐提就不叫一阐提了。同性恋者也是如此，要是同性恋者觉悟到同性恋不对，那么也就不叫同性恋者了。又，菩萨自觉觉他，示现谴责相也符合佛教教义。嬉笑怒骂岂有一定乎？这个道理就如同国家谴责贩毒和吸毒者一样合理。通过这样的谴责觉悟利益众生故。
佛正遍知一切智，于此五浊世间，所说戒律初中后善，一些自不量力之徒要么一知半解，要么随文取义。以黄门为例，生理和心理有缺陷的不能加入僧团受具足戒这符合佛法之普遍性原则；然正常人加入僧团后，或因病或因强盗等恶人或因种种不可抗力因素毁掉男根就不能将其摈出僧团，这就是佛教之特殊性原则。普遍性和特殊性辨证统一，佛教的戒律乃至一切法，智者定能辨证观察乃至合理取舍。台湾杨惠南这个所谓教授建议建立同性恋僧团这样的想法，岂不是愚痴邪见？如杨惠南这样的人等即是破坏佛教之狮子虫。
再一次比喻：聋哑者能学习文化不？我说能，但是不碍我说聋哑者不能考入歌唱系；瞎子或色盲能考大学不？我说能，但不碍我说不能考警察专业；黄门太监能学佛不？我说能，但不碍我说黄门太监不能加入僧团。不让聋哑者参加歌唱练习就说是歧视聋哑人吗？不让色盲者考警察专业就说是歧视色盲者吗？不让瞎子调色彩就说是歧视瞎子吗？同理，不让有生理和心理缺陷的人加入僧团也不是歧视。祈愿有生理缺陷者受持菩萨戒，如自觉非器不加入僧团的刘谦之菩萨。祈愿有精神障碍的“同志”知错即改。 据元代陶宗仪《南村辍耕录·卷二十八》"黄门:世有男子虽娶妇而终身无嗣育者，谓之天阉，世俗则命之曰黄门。"《钦定古今图书集成·医部汇考二百》:"天宦者，谓之天阉。不生前阴，即有而小缩，不挺不长，不能生子。此先天所生之不足也
从台湾昭慧邪尼主持同性恋婚礼想到的
经戒对同性恋等邪淫的开示《正法念处经卷第六、七地狱品》
口交的地狱苦报：
又彼比丘。知业果报。次复观察合大地狱。复有何处。
彼见闻知复有异处。名割刳处。是合地狱第二别处。众生何业生于彼处。
彼见有人杀盗邪行。乐行多作。堕合地狱。生割刳处。杀生偷盗业及果报。如前所说。
何者邪行。谓于妇女不应行处。口中行淫。彼人以是恶业因缘。身坏命终。堕于恶处合大地狱。生割刳处。
受大苦恼。所谓苦者。阎魔罗人。以热铁钉。
钉其口中。从头而出。出已急拔。又钉其口。
耳中而出。复以铁钵。盛热铜汁。泻其口中。
铜汁热炎。烧燃其唇。次烧其舌。既烧舌已。
次烧其眼。如是烧咽。次烧其心。次烧其肚。
如是次第。乃至粪门。从下而出。如是邪行。
乐行多作。恶业果报。在于地狱。
如是如是种种受苦。乃经无量百千亿岁。常被烧煮。乃至恶业未坏未烂。业气未尽。于一切时与苦不止。
若恶业尽。彼地狱处尔乃得脱。若于前世过去久远。有善业熟。不生饿鬼畜生之道。若生人中同业之处。口中常臭。如烂气臭。如是熏他一切所恶。是彼恶业余残果报。
肛交的地狱苦报：
又彼比丘。知业果报。次复观察合大地狱。复有何处。彼见闻知复有异处。
彼处名为脉脉断处。是合地狱第三别处。众生何业生于彼处。
彼见有人杀盗邪行。乐行多作。堕合地狱脉脉断处。杀生偷盗业及果报。如前所说。
何者邪行。谓于妇女。非道行淫。彼不随顺。自力强逼。彼人以是恶业因缘。身坏命终。堕于恶处合大地狱脉脉断处。受大苦恼。
所谓热筒。盛热铜汁。置口令满。唱声吼唤作如是言。我今孤独。
如是无量百千年岁。乃至恶业未坏未烂。业气未尽。于一切时与苦不止。
若恶业尽。彼地狱处尔乃得脱。若于前世过去久远。有善业熟。不生饿鬼畜生之道。若生人中。所得妻妇。贪爱他人。彼人见之。不能遮障。是彼恶业余残果报。彼作集业果报不失。犹故须受。
恋童的地狱苦报：
又彼比丘。知业果报。次复观察合大地狱。复有何处。彼见闻知复有异处。
名恶见处。是合地狱第四别处。众生何业生于彼处。
彼见有人杀盗邪行。乐行多作。堕合地狱生恶见处。杀生偷盗业及果报。
如前所说。何者邪行。所谓有人。取他儿子。强逼邪行。自既力多。令彼啼哭。彼人以是恶业因缘。身坏命终。堕于恶处合大地狱。生恶见处。
受大苦恼。所谓自见己之儿子。以恶业故。
见自儿子在地狱中。于彼儿子。生重爱心。
如本人中。如是见已。阎魔罗人。若以铁杖。
若以铁锥。刺其阴中。若以铁钩。钉其阴中。
既见自子如是苦事。自生大苦。爱心悲绝。
不可堪忍。此爱心苦。于火烧苦。
十六分中不及其一。彼人如是心苦逼已。复受身苦。
所谓彼处。阎魔罗人之所执持。头面在下热炎铁钵。
盛热铜汁。灌其粪门。入其身内。烧其熟藏。
烧熟藏已。次烧大肠。烧大肠已。次烧小肠。
烧小肠已。次烧其胃。既烧胃已。如是次第。
次烧其咽。既烧咽已。次烧其喉。既烧喉已。
次烧舌根。烧舌根已。次烧其舌。既烧舌已。
次烧其龂。既烧龂已。次烧其头。既烧头已。
次烧其脑。如是烧已。在下而出。彼邪行人。
受如是苦。如是无量。百千年中。以业化故。
见自儿子。自身心苦。具受如是身心二苦。
如是无量百千年中。常受大苦。乃至恶业未坏未烂。业气未尽。于一切时与苦不止。若恶业尽。彼地狱处尔乃得脱。若于前世过去久远。有善业熟。不生饿鬼畜生之道。若生人中。则无儿息。虽有不净。不成种子。世人皆言。此人不男。一切嫌贱。是彼恶业。余残果报。
与畜生淫邪的地狱果报：
又彼比丘。知业果报。次复观察合大地狱。为当更有异处以不。彼见闻知。复有异处。名为团处。急团相似。是合地狱第五别处。众生何业生于彼处。
彼见有人杀盗邪行。乐行多作。堕合地狱。生于团处。杀生偷盗。及以果报。如前所说。
何者邪行。所谓有人。若见牸牛若草马等淫道处已。心生分别。此如是处。
与人妇女不应有异。如是念已。即便生于人妇女想而行淫欲。
彼人以是恶业因缘。身坏命终。堕于恶处合大地狱。生于团处。受大苦恼。所谓见彼若牛若马恶业因故。
地狱中见。自心分别。如前忆念人妇女想。
若本牸牛。若本草马。见已即生人妇女想。
欲心炽盛。即便走向如是牛马。有铁炎火。
满牛马内。彼人既近牛马根门。恶业因故。
入彼根门。即入其腹。满中热火。彼处受苦。
乃经无量百千年中。常被烧煮。其身熟烂。不能出声。于彼腹中暗处苦逼。乃至恶业未坏未烂。业气未尽。于一切时。常被烧燃。若恶业尽。彼地狱处尔乃得脱。若于前世过去久远。有善业熟。不生饿鬼畜生之道。若生人中同业之处。则生无礼非仁之国。以己之妻令他侵近。不生妒忌。邪行业因。余残果报。
男同性恋的地狱苦报：
又彼比丘。知业果报。次复观察合大地狱。为当更有异处以不。彼见闻知。复有异处。名多苦恼。是合地狱第六别处。
众生何业生于彼处。彼见有人杀盗邪行。乐行多作。堕合地狱多苦恼处。杀生偷盗业及果报。如前所说。
何者邪行。谓男行男。彼人以是恶业因缘。身坏命终。堕于恶处合大地狱多苦恼处受大苦恼。
作集业力。于地狱中。见本男子。热炎头发。一切身体皆悉热炎。其身坚[革*昂]。
犹如金刚。来抱其身。既被抱已。一切身分皆悉解散。犹如沙抟。死已复活。
以本不善恶业因故。于彼炎人。极生怖畏。走避而去。
堕于崄岸。下未至地。在于空中。有炎嘴乌。
分分攫斲。令如芥子。寻复还合。然后到地。既到地已。
彼地复有炎口野干而噉食之唯有骨在。复还生肉。既生肉已。阎魔罗人。
取置炎鼎。而复煮之。如是无量百千年岁。
煮之食之。分之散之。乃至恶业未坏未烂。
业气未尽。于一切时与苦不止。若恶业尽。
于多苦处尔乃得脱。若于前世过去久远有善业熟。不生饿鬼畜生之道。若生人中同业之处。失无量妻。不得一妻。究竟如是。设自有妻。则厌离之。喜乐他人邪行业因余残果报。
乱伦的地狱果报：
又彼比丘。知业果报。次复观察合大地狱。复有何处。彼见闻知。复有异处。
名何何奚。是合地狱第九别处。
是何业报作集之业。普遍究竟。堕合地狱何何奚处。彼见闻知。若人杀生偷盗邪行乐行多作。堕合地狱何何奚处。杀生偷盗业及果报。如前所说。
何者邪行。边地夷人。于姊妹等不应行处。而行淫欲。彼国法尔。生处过恶。
彼人以是恶业因缘。身坏命终。生合地狱何何奚处。受大苦恼。
所谓彼处地狱之中。常被烧煮。
阎魔罗人之所挝打苦毒吼唤。其声遍满五千由旬。
彼地狱人。未到地狱。在中有中。闻彼吼声。
吼声极恶。不可得闻。彼颠倒故。闻彼啼哭。
则是歌声。拍手等声。种种话声。恶业力故。
闻之爱乐。生如是心。令我到彼如是声处。
如是念已。速生彼处。何因缘有。取因缘有。
彼中有中。何处何处发心悕取。则生彼。
心取彼心已。则生彼处。既生彼处。
即于生时得地狱苦。即闻地狱自体恶声急恶苦恼。
无异相似。不可譬喻。受大苦恼。既闻恶声。
心重破坏。受大苦恼。所谓铁山。名乌丘山。
其山炎燃。其炎极高五千由旬。在虚空界。
彼有铁树。树有铁乌。乌身炎然。满彼树上。
彼山火然。间无空处。恶业力故。常有炎火。
炽燃不灭。以恶业故。见莲花林。遍满彼山。
彼地狱人。既见莲花。迭互相唤。作如是言。汝来。汝来。
如是山上。多有冷林润腻之林。
今可共往。阎魔罗人。打地狱人。上雨刀石。
罪人畏故。走赴彼山。望得救免。望主望归。
如是罪人。既到彼山。而彼山上。热炎遍满。
多有炎乌。铁嘴甚利。彼地狱人。如是见已。
彼乌疾来。向地狱人。彼地狱人。
有炎乌来破其头者。复有乌来取其脑者。
复有乌来取其眼者。复有乌来取其鼻者。复有乌来取其颊者。
复有乌来取其皮者。复有乌来取其胁者。
复有乌来取其足者。复有乌来取其舌者。
复有乌来取其项者。复有乌来取头皮者。
复有乌来取其喉者。复有乌来取其心者。
复有乌来取其肺者。复有乌来取小大肠者。
复有乌来取其腹皮。复有乌来取其脐下阴密处者。
复有乌来取其髀者。复有乌来取其踹者。
复有乌来取足跟皮。复有乌来取足下皮。
复有乌来取其足指。复有乌来分分食之。
复有乌来分分取肋。复有乌来取胁骨者。复有乌来。
唯取其手一厢之骨。
复有乌来一切身分具足取者。复有乌来取其髓者。
如是众乌食地狱人。分分皆食。罪业力故。食已还生。
于彼炎乌。阎魔罗人生怖畏故。乌丘山中。
处处驰走。望救望归。上乌丘山上彼山已。
以恶业故。炎火遍满。来覆其身。
如是无量百千年岁。烧而复生。是彼作集恶业力故。受大苦恼。若复上到。乌丘山顶。山头复有火炎。极高五千由旬。彼炎吹举在空而烧。如烧飞虫。
如是无量百千年岁。受大苦恼。而常不死。乃至恶业未坏未烂。业气未尽。
于一切时与苦不止。若彼杀生偷盗邪行乐行多作恶业受尽。彼地狱处尔乃得脱。
若于前世过去久远。有善业熟。不生饿鬼畜生之道。若生人中同业之处。一切身分皆悉烂臭。得恶癞病。若得痴病。多有怨对。恒常贫穷。生恶国土。彼作集业。余残果报。
《正法念处经》开示侵略者的邪淫相貌：
……何者邪行。所谓有人。破他军国。得妇女已。若或自行。若自取已。给与他人。若依道行。若不依道。彼人以是恶业因缘。身坏命终。堕于恶处合大地狱。生忍苦处。受大苦恼。……
回族佛教评：日本鬼子及穆罕穆德那套皆犯了邪淫罪。这类东西若不下地狱，诸佛妄语。
《大乘造像功德经》对阴阳人的开示：
弥勒。有四种业，能令丈夫，受二形身（同时拥有男性生殖器和女性生殖器的阴阳人身）。一切人中，最为其下。
何等为四？
一者，于尊敬所，而有烝秽。
二者，于男子身，非处染着。（即指同性性行为）
三者，即于自己，而行欲事。
四者，詃卖女色，而与他人。
若有众生，曾行此事，深自咎责，悔先所犯。起净信心，造佛形像。乃至成佛，不受此身。
弥勒！复有四缘，令诸男子其心，常生女人爱欲，乐他于己行丈夫事。（明明是男人，却把自己想成女人）
何等为四。
一者，或嫌或戏谤毁于人。
二者，乐作女人衣服庄饰。
三者，于亲族女行淫秽事。
四者，实无胜德妄受其礼。
以此因缘，令诸丈夫，起于如是别异烦恼。若悔先犯，更不造新。心生信乐，作佛形像。其罪既灭，此心亦息。
《地藏菩萨本愿经》：
尔时地藏菩白圣母言。南阎浮提。罪报名号如是。若有众生不孝父母。或至杀害。当堕无间地狱。若有众生出佛生血。毁谤三宝。不敬尊经。亦当堕于无间地狱。千万亿劫。求出无期。若有众生侵损常住。玷污僧尼。或伽蓝内恣行淫欲。或杀或害。如是等辈。当堕无间地狱。千万亿劫。求出无期。若有众生。伪作沙门。心非沙门。破用常住。欺诳白衣。违背戒律。种种造恶。如是等辈。当堕无间地狱。千万亿劫。求出无期。若有众生。偷窃常住财物谷米。饮食衣服。乃至一物不与取者。当堕无间地狱。千万亿劫。求出无期。
四天王。地藏菩萨若遇杀生者。说宿殃短命报。若遇窃盗者。说贫穷苦楚报。若遇邪淫者。说雀鸽鸳鸯报。若遇恶口者。说眷属斗诤报。若遇毁谤者。说无舌疮口报。若遇嗔恚者。说丑陋聋残报。若遇悭吝者。说所求违愿报。若遇饮食无度者。说饥渴咽病报。若遇畋猎恣情者。说惊狂丧命报。若遇悖逆父母者。说天地灾杀报。若遇烧山林木者。说狂迷取死报。若遇前后父母恶毒者。说返生鞭挞现受报。若遇网补生雏者。说骨肉分离报。若遇毁谤三宝者。说盲聋喑哑报。若遇轻法慢教者。说永处恶道报。若遇破用常住者。说亿劫轮回地狱报。若遇污梵诬僧者。说永在畜牲道。若遇汤火斩斫伤者。说轮回递偿报。若遇破戒犯斋者。说禽兽饥恶报。若遇非理毁用者。说所求阙绝报。若遇吾我贡高者。说卑使下贱报。若遇两舌斗乱者。说无舌百舌报。若遇邪见者。说边地受生报。
如是等阎浮提众生。身口意业。恶息结果。百千报应。今粗略说。如是等阎浮提众生业感差别。地藏菩萨百千方便而教化之。是诸众生。先受如是等报。后堕地狱。动经劫数。无有出期。是故汝等护人护国。无令是诸众业迷惑众生。四天王闻已。涕泪悲叹合掌而退。
回族佛教评：如宣化上人那样揭示同性恋危害的佛教徒已经很少了。主持同性恋所谓“佛教婚礼”的昭慧邪尼即是“伪作沙门”。这样的邪尼即是败坏佛教的狮子虫。
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厚黑高手穆罕穆德
佛是这么说的：“善男子。一切众生随于业行。若修正见受于安乐。修邪见者受大苦恼。”外道这么说的：“诸外道等亦复说言：‘若有恶年恶宿现时。当教众生令修善法以攘却之。'” 净空邪师就是这样的外道。
佛说男女同性恋的地狱果报
佛说男同性恋的地狱苦报本文选自：《正法念处经》卷第六、七地狱品
又彼比丘。知业果报。次复观察合大地狱。为当更有异处以不。彼见闻知。复有异处。名多苦恼。是合地狱第六别处。
众生何业生于彼处。彼见有人杀盗邪行。乐行多作。堕合地狱多苦恼处。杀生偷盗业及果报。如前所说。
何者邪行。谓男行男。彼人以是恶业因缘。身坏命终。堕于恶处合大地狱多苦恼处受大苦恼。
作集业力。于地狱中。见本男子。热炎头发。一切身体皆悉热炎。其身坚[革*卬]。
犹如金刚。来抱其身。既被抱已。一切身分皆悉解散。犹如沙抟。死已复活。
以本不善恶业因故。于彼炎人。极生怖畏。走避而去。
堕于崄岸。下未至地。在于空中。有炎嘴乌。
分分攫斲。令如芥子。寻复还合。然后到地。既到地已。
彼地复有炎口野干而噉食之唯有骨在。复还生肉。既生肉已。阎魔罗人。
取置炎鼎。而复煮之。如是无量百千年岁。
煮之食之。分之散之。乃至恶业未坏未烂。
业气未尽。于一切时与苦不止。若恶业尽。
于多苦处尔乃得脱。若于前世过去久远有善业熟。不生饿鬼畜生之道。若生人中同业之处。失无量妻。不得一妻。究竟如是。设自有妻。则厌离之。喜乐他人邪行业因余残果报。
佛说女同性恋的地狱苦报
又彼比丘。知业果报。次复观察合大地狱。复有何处。彼见闻知。复有异处。
名何何奚。是合地狱第九别处。
是何业报作集之业。普遍究竟。堕合地狱何何奚处。彼见闻知。若人杀生偷盗邪行乐行多作。堕合地狱何何奚处。杀生偷盗业及果报。如前所说。
何者邪行。边地夷人。于姊妹等不应行处。而行淫欲。彼国法尔。生处过恶。
彼人以是恶业因缘。身坏命终。生合地狱何何奚处。受大苦恼。
所谓彼处地狱之中。常被烧煮。
阎魔罗人之所挝打苦毒吼唤。其声遍满五千由旬。
彼地狱人。未到地狱。在中有中。闻彼吼声。
吼声极恶。不可得闻。彼颠倒故。闻彼啼哭。
则是歌声。拍手等声。种种话声。恶业力故。
闻之爱乐。生如是心。令我到彼如是声处。
如是念已。速生彼处。何因缘有。取因缘有。
彼中有中。何处何处发心悕取。则生彼。
心取彼心已。则生彼处。既生彼处。
即于生时得地狱苦。即闻地狱自体恶声急恶苦恼。
无异相似。不可譬喻。受大苦恼。既闻恶声。
心重破坏。受大苦恼。所谓铁山。名乌丘山。
其山炎燃。其炎极高五千由旬。在虚空界。
彼有铁树。树有铁乌。乌身炎然。满彼树上。
彼山火然。间无空处。恶业力故。常有炎火。
炽燃不灭。以恶业故。见莲花林。遍满彼山。
彼地狱人。既见莲花。迭互相唤。作如是言。汝来。汝来。
如是山上。多有冷林润腻之林。
今可共往。阎魔罗人。打地狱人。上雨刀石。
罪人畏故。走赴彼山。望得救免。望主望归。
如是罪人。既到彼山。而彼山上。热炎遍满。
多有炎乌。铁嘴甚利。彼地狱人。如是见已。
彼乌疾来。向地狱人。彼地狱人。
有炎乌来破其头者。复有乌来取其脑者。
复有乌来取其眼者。复有乌来取其鼻者。复有乌来取其颊者。
复有乌来取其皮者。复有乌来取其胁者。
复有乌来取其足者。复有乌来取其舌者。
复有乌来取其项者。复有乌来取头皮者。
复有乌来取其喉者。复有乌来取其心者。
复有乌来取其肺者。复有乌来取小大肠者。
复有乌来取其腹皮。复有乌来取其脐下阴密处者。
复有乌来取其髀者。复有乌来取其踹者。
复有乌来取足跟皮。复有乌来取足下皮。
复有乌来取其足指。复有乌来分分食之。
复有乌来分分取肋。复有乌来取胁骨者。复有乌来。
唯取其手一厢之骨。
复有乌来一切身分具足取者。复有乌来取其髓者。
如是众乌食地狱人。分分皆食。罪业力故。食已还生。
于彼炎乌。阎魔罗人生怖畏故。乌丘山中。
处处驰走。望救望归。上乌丘山上彼山已。
以恶业故。炎火遍满。来覆其身。
如是无量百千年岁。烧而复生。是彼作集恶业力故。受大苦恼。若复上到。乌丘山顶。山头复有火炎。极高五千由旬。彼炎吹举在空而烧。如烧飞虫。
如是无量百千年岁。受大苦恼。而常不死。乃至恶业未坏未烂。业气未尽。
于一切时与苦不止。若彼杀生偷盗邪行乐行多作恶业受尽。彼地狱处尔乃得脱。
若于前世过去久远。有善业熟。不生饿鬼畜生之道。若生人中同业之处。一切身分皆悉烂臭。得恶癞病。若得痴病。多有怨对。恒常贫穷。生恶国土。彼作集业。余残果报。
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