评杨志玖《回回一词的起源和演变》一文（草稿）
回族佛教说在前面的话《古兰经》什么时候到中国的问题
伊斯兰教传入中国内地的年代，学术界尚无定论。无论哪种宗教在中国传播和发展，若没有明确的经典教义，是很难确定是什么宗教的？佛教有专门的政府翻译机构，上至皇帝王公，下至黎民百姓，都因为有明确的经典教义而了解佛教。不仅是佛教，摩尼教和景教在中国的历史上，都有一席之地。因为，这些宗教都有明确的经文。例如景教有景教的经文，洛阳出土的《大秦景教宣元至本经》经幢[年代：唐元和九年（西元814年）十二月 ]。完整的《古兰经》，未实质传入中国时，伊斯兰教教义不甚明了，这时所谓伊斯兰教，顶多算附伊斯兰教教，这个和洪秀全附基督教一样，也不是实质上的基督教。对宗教而言，了解真实的教义是根本。玄奘去西天取经，岂不是要了解真实的佛教教义吗？
汉朝摩腾、法兰尊者，拿着梵文的《四十二章经》翻译成汉文，以此传播佛教。又著名的玄奘法师去印度，带回梵文经典翻译成汉文。确定摩腾、法兰二尊者带来的佛经，能说明佛教传入中国的年代；确定带来的是《四十二章经》能说明佛教的教义。不翻译成中文的，如何普及和了解呢？光有梵文的，没翻译也不行。二者辨证统一。所以，要想确定伊斯兰教正式传入中国的年代，需要确定：什么年代？是谁拿着阿拉伯文的《古兰经》来中国翻译，以此传播伊斯兰教的？
摩尼教和伊斯兰教混淆问题
《旧唐书·宪宗纪》载：元和二年正月庚子，回纥请于河南府、太原府置摩尼寺，许之，此即今礼拜寺所由立也。丁谦在《蓬莱轩地理学丛书》中解释得清楚：“以唐元和时，始进摩尼，当时未悉源流，因其来自回纥，遂以回回教称之”。在河南，从现存碑刻资料中可以约略寻出一点线索。如，镇平县柳泉铺清光绪十四年十月十四日《增修清真寺碑序》载：“回教之有寺……方其奉朝请入中国，首建恒圣寺于羊城，继修磨呢寺豫境，其后寺宇遍延天下,有谓清真寺者，有谓礼拜寺者，至今皆以清真为名焉”。在河南以外，回族民间也有将回回与摩尼教混淆的现象。如，山西太原清真寺清光绪二（1876）有碑刻载：“易思摩尼教门，新新不息而已”。北京清乾隆二十九年（1764）《敕建回人礼拜寺碑记》亦载：“回纥自隋开皇时始入中国，至唐元和初偕摩民进贡，请置寺太原”。
没有《古兰经》做依据的情况下，当时的政府和信众对伊斯兰教了解多少？伊斯兰教连经典依据都没有，政府和信众，如何能全面了解这个宗教呢？就算信的人也如盲人摸象一样，听个一句半句，这也是很多人，把伊斯兰教和其他宗教混淆的原因之一。
真主一词在景教碑上
大秦景教宣元至本经幢记中有这样的话：“夫至圣应现，利洽无方，我无元真主匠帝”可见真主一词，早在唐朝就为景教徒所用。
伊佛不分问题
有麻嘉国。自麻离拔国西去，陆行八十余程乃到。此是佛麻霞勿出世之处，有佛所居方丈，以五色玉结甃成墙屋。每岁遇佛忌辰，大食诸国王，皆遣人持宝贝金银施舍，以锦绮盖其方丈。每年诸国前来就方丈礼拜，并他国官豪，不拘万里，皆至瞻礼。方丈后有佛墓，日夜常见霞光，人近不得，往往皆合眼走过。若人临命终时，取墓上土涂胸，即乘佛力超生云。（〔南宋〕周去非：《岭外代答·大食诸国》）
有白达国，系大食诸国之京师也。其国王则佛麻霞勿之子孙也。（〔南宋〕周去非：《岭外代答·大食诸国》）
国人好奉事佛。其国有大食国蕃客，寄居甚多。每洗浴毕，用郁金涂身，欲象佛之金身也。（〔南宋〕周去非：《岭外代答·故临国》）
王与官民皆事天。有佛名麻霞勿。七日一削发剪甲，岁首清斋，念经一月。每日五次礼天。”（〔南宋〕赵汝适：《诸蕃志》）
有学者说，古代大儒伊佛不分。这样的情况，只能说明《古兰经》，还没完整系统传入中国，不然也不会造成伊佛不分。伊斯兰教没有明确经典依据，是造成伊佛不分的主要原因，其实质是自身教义不明问题。另外，伊佛不分给人的启示是：不要看念佛的，就以为是念佛教的佛，要以佛教的经典为依据。
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回族研究 1992年第4期 总第8期
回回一词的起源和演变
杨志玖
提要：《梦溪笔谈》与《谱双》中的回回 回回为回纥、回鹘的音转对反对音转说的评论 蒙古初期汉族文人对回纥、回鹘、回回诸词应用的含混 元代称伊斯兰信徒为回回 《元史》中杂出回纥、回鹘、回回诸词的原因 回回一词另一广泛涵义撒儿塔兀勒、撒儿塔黑台、大食与回回哈剌鲁和阿儿浑人一一不称回回的回回人钦察和康里人的信教问题 绿睛回回一一信奉基督教的阿速人 结语
元代来华的信奉伊斯兰教的中亚、西亚人被称为回回人,他们本来的族名反而被忽视和弃置不用,这是一个奇特的历史现象。这一现象何以发生,回回这一名称又是怎么来的呢？
回族佛教评：“元代来华的信奉伊斯兰教的中亚、西亚人被称为回回人。”元代有没有《古兰经》？回回群众对《古兰经》了解多少？在这些没定论的前提下，你就说元代来华信奉伊斯兰教的中亚、西亚人被称为回回人有什么依据呢？这句话改成元代来华的中亚西亚人被称为回回人岂不是更好？
回回一词最早出现子北宋人沈括所著《梦溪笔谈》中,该书卷五有一段说：“边兵每得胜回,则连队抗声‘凯歌‘,乃古之遗音也。凯歌词甚多,皆市井鄙侄之语。「予在廊延时,制数十曲,令士卒歌之。今粗记得数篇。…其四：“旗队浑如锦绣堆,银装背鬼打回回。先教净扫安西路，待向何源饮马来”①。按：沈括于宋神宗元丰三年至五年（1080-1082）任廊延路（治今陕西延安市）经略使,回回一词此时首先见于记载,则其流行当在此时以前。从歌词中安西（唐时在今新疆吐鲁番与库车先后置安西都护府）、河源（古称葱岭为黄河之源）等地名看,回回当指回鹘（原称回纥）,是从回鹘或（回纥）的语音演化而来 ②。唐时回鹘为黯戛斯族所破后,部众分散,有一部分人明迁居在这一带。
南宋初洪遵著《谱双》,记中外博奕游戏（双陆）之法。书凡五卷。卷二名“北双陆”,凡五目,其三日“回回双陆”。卷四介绍南番与东夷双陆,南番中有“大食双陆”。此书完成于绍兴二十一年（1151）。据其叙说,北双陆是他从他出使金朝的父亲洪皓听说的,因此“回回双陆”自应指回鹘人的双陆。与回回相对的是南番,南番中有大食,说明大食人当时还不是回回人。这里的大食,指的是波斯伊朗人③。
这两部书中的回回人是否信奉伊斯兰教呢？回答是否定的。沈括书中的回回指的是新疆地区的回鹘,他们在元代称为畏兀儿（或畏吾儿,即今之维吾儿）,当时他们大部分人信奉佛教,也有信奉景教（聂思脱里派基督教）的④,只有在新疆西部的喀什噶尔（今喀什）、叶儿羌（今叶城）、于阗（今和田）等地的畏兀儿人到十世纪后半期才信奉伊斯兰教,而这几处的人在元代多被称为回回人,不称他们的族名⑤。洪遵书中的回回和沈括书中的回回所指的应是一种人,而且它和大食并列,也可以看出他们不是一种人,而在元代,大食人和回回人则是同义语词⑥。
回族佛教评：这段只能说明回回信仰多样，这也是古之学者不从信仰上划分回回的原因之一。
总之,这两处出现的回回仅仅是回纥、回鹘语音的变化,与伊斯兰教还没有联系。明末清初学者顾炎武在其名著《日知录》卷29《吐蕃回回》条中说尰“唐之回纥即今之回回是也……其曰回回者,亦回鹘之转声也。”说唐朝的回纥是明末清初的回回是错误的,但说回回是回鸽的转声则是正确的。这是第一个提出回回为回鹘转声的人,以后大多数学者对此都无异议。但除了转声说外,是否还有其它意义,或者说除了音近而转以外,它还有无其它原因？
还得从《梦溪笔谈》说起。照沈括的说法,当时的凯歌是些“市井鄙但之语”,因此他作凯歌时一定尽量应用这种“市井鄙便之语”,以便边兵容易歌唱和领会。他用回回而不用回鹘或回纥,一定因为回回这一词是流行于当时西北一带的“大众语”也即“市井鄙但之语”的一类,已为民间所应用。这就符合了凯歌体式的要求,而且回字和第一句的末字“堆”,第四句的末字“来”,同是平声灰韵,念来顺口若用鹘、纥字则平仄不叶了（此采用田坂兴道说法,见注⑦。）
民间用回回代替回鹘、回纥,除了发音相近以外,还因为“鹘”、“纥”两字对他们难认难写,当他们听人说这两个字时,很容易分辨不清而听成和“回”字相同的字,把回鹘、回纥称为回回。
另外,我国古代民族中有不少用两个相同的字作为族名的事例,如柔然又称蠕蠕、茹茹、芮芮,卢鹿变为罗落、罗罗（今彝族）,鞑靼写成达达（二者音同字不同）等,回鹘变成回回,‘和上面所举有相似处,可以类推⑦。
当然,在把回鹘或回纥叫成回回,前两个古名在元代还有些文献应用,其原因后面再说。
现在的问题是,回回一说从仅指唐代的回纥、回鸽到指元代的信仰伊斯兰教的西域人,其演变的过程是怎样呢？
成吉思汗统一蒙古并向外扩张之际，金朝、南宋的使巨以及山东的道士邱处机等曾出使蒙古、西域等地，留下了行程记录，如乌古孙仲端的《北使记》,李志常的《长春真人西游记》,赵瑛的《蒙鞑备录》,彭大雅、徐霆的《黑鞑事略》等⑧。他们的书中,既有回鹘、回纥,又有回回,其涵义相当混乱,只有具体分析,才能明确其所指民族。如《北使记》说：“大契丹大石者在回纥中。昔大石林牙（指耶律大石一一引者）……入回鹘,攘其地而国焉……仁宗死……次子立,以用非其人,政荒,为回纥所灭……其回纥国地广袤,际西不见。”这里的回纥、回纥国应指信奉伊斯兰教的花拉子模,元代称其为回回国。中间的回鹘是指被耶律大石征服的喀喇汗王朝和花剌子模,迫其为附庸国,实际上与回纥同义。只有在耶律大石西征时,高昌回鹘自动归附,算是原始的回鹘,但从“攘其地而国焉”一句看,其所指范围显然广泛得多。从“其回纥地广裹,际西不见疆畛”,可见作者是把中亚一带的人都称为回纥,如下面所说：“其人种类甚众……有没速鲁蛮回纥者,性残忍,肉必手杀而吱,虽斋亦酒脯自若。有遗里诸回纥者⑨,颇柔懦不喜杀,遇斋则不肉食。有印度回纥者,色黑而性愿,其余不可掸记。”这里的没速鲁蛮,即指信奉伊斯兰教的穆斯林,没速鲁蛮是波斯文Musulmán对阿拉伯文穆斯林的称呼,其它汉文译法有木速蛮(《元史》卷5《世祖记》中统三年),谋速鲁蛮(耶律楚材《西游录》),铺速满(《长春真人西游记》),普速蛮（王恽《中堂记事》）等。没速鲁蛮即信奉伊斯兰教的回纥,也就是元代所指的回回人。但《北使记》中却未出现回回字眼。
回族佛教评：“没速鲁蛮即信奉伊斯兰教的回纥,也就是元代所指的回回人。” 这里的“没速鲁蛮”酒脯自若值得思考？所以说，即便是“没速鲁蛮”也很难确定其是不是信伊斯兰教；后半句“也就是元代所指的回回人”这句话不知证据何在？就是依杨志玖先生自己叙述，元代所指的回回人也意义广泛。
同样,在《长春真人西游记》中也未出现回回一词,而是用回纥概括了葱岭东西的回鹃人和信奉伊斯兰教的中亚突厥族。如：“西南至寻思干城万里外,回纥国最佳处,契丹都焉。
“重九日至回纥昌入剌城,其王畏午儿与镇海有旧,串众部族及回纥僧皆迎。”这里第一段指花拉子模国,即元代所称的回回国,第二段则指唐代的回纥、回鹘,即元代的畏兀儿。作者似乎不知道这时回纥已改称畏兀儿,而把它当成王的名字。把畏兀儿写成畏午儿,也只有在本书中出现。
在《长春真人西游记》中有两处揭示他所指的回纥是伊斯兰教徒,很值得注意。一处是：“九月二十七日至阿里马城,铺速满国王……领诸部人来迎。”阿里马,《元史》称阿里麻里或阿力麻里,在今新疆伊犁河北霍城西部,铺速满即没速鲁蛮,当时的国王,据《世界征服者史》记载,是哈剌鲁人昔格纳黑的斤（汉译本88、96页）,长春真人也称他为回纥,可见这里的回纥是指穆斯林人。另一处是：“国中有大石马者,识其国字,专掌簿籍。”大石马是波斯文Danishmand译音,一般写作答失蛮,原义为学者,在元代用以称伊斯兰教士,与阿訇(波斯文Akhwun或Akhwund)意义相近。足以证明这里的回纥与元代的回回同义。
回族佛教评：长春真人不从信仰上划分回回，因为他比杨志玖先生明白，他只是把西域人称为回回而已。在这里杨志玖先生有以点概面之嫌。这里的回纥是不是全体信仰伊斯兰教谁能提供证据呢？信仰不具体到个体上，就说哪个族全体信仰某教，这样的逻辑是搞笑的。 又，那时的阿里玛城是多种宗教并存的城市，即便国王是穆斯林，都不能确定那里的所有回纥都是穆斯林。在《长春真人西游记》描写国中有大石马者,识其国字,专掌簿籍。”的同时也描述其国人酒器则纯用琉璃”。即便这个大石马是阿訇之类的，也不能推断那时的回纥都信伊斯兰教。
《蒙鞑备录》中,只有两处提到回鹘而没有回纥和回回字样。其一是：“次日札八者,乃回鹘人。”札八即札八儿火火者,《元史》有传,是地道的信奉伊斯兰教的回回人。另一处是：“回鹤有田姓者,饶于财,商贩巨万,往来于山东河北。”这个田姓回鹃人,据王国维在《黑鞑事略笺证》中为“镇海”作的注说,此田姓即元史有传的镇海,《长春真人西游记》称他为田镇海,又说他与畏兀儿王有旧（交情）,可能是畏兀儿人。王氏的考证有理。因此,这里的回鹘指的是元代的畏兀儿,即唐代的回鹘（由回纥改名）。
以上三种行纪都没有出现回回一词,他们成书（或出访）时间都在成吉思汗时期。晚于三书的《黑鞑事略》（成书于元太宗期间）则大量出现回回字样,其涵义则既指畏兀儿,又指回回。如：“（鞑人字书）行于回回者则用回回字,镇海主之。回回字只有二十一个字母,其余只就偏旁上凑成”。蒙古用的字母是畏兀儿（回鹘）字母,由《元史·塔培统阿传》和遗存蒙文文献可以证明,畏兀儿字母随时代的变迁从19个（一说18）到23个不等,所以这里的回回指畏兀儿无疑。又如：“其军马将帅……伪二太子茶合带”（注：见出戍回回国）。茶合带即成吉思汗次子察合台,他的始封地从畏兀儿以西直至中亚阿母河之间的草原地区,驻帐地在阿力麻里附近的虎牙思。因此,这里的回回指的是信奉伊斯兰教的喀喇汗王朝和花剌子模国。本书中提到为蒙古国主及贵族贩卖或贷款的回回商人也大都是来自中亚的穆斯林。
回族佛教评：杨志玖通过这个就能推断回回商人就是穆斯林？说实在的，就算是喀喇汗王朝和花剌子模国的回回人你推断全是穆斯林也是很搞笑的。今日共产党信马列，你就推断今日的中国人都是马列信仰者吗？即便是今天的回族你也不敢说他们都是穆斯林吧！
总结以上四种行记,似可归纳为以下几点?
第一,在他们的著作中,回纥、回鹘、回回三词可以通用,既可指唐之回纥、回鹘即元代的畏兀儿人,也可指中亚信奉伊斯兰教的突厥各放,甚至印度的信奉伊斯兰教的人（可能指印度的德里算端国）。可以证明回回一词确实由回纥、回鹘音转而来。
回族佛教评：他们的著作什么时候说回鹘、回纥、回回非得是信奉伊斯兰教的？我看他们的著作所说的回回只是指西域人而已，而没强调他们非得信伊斯兰教。
第二,《黑挞事略》成书于元太宗时期,书中普遍用回回一词,只有一处讲到“克鼻稍”（即钦察—引者）时,著者注说“回回国,即回纥之种”,提到回纥,可见此时回回一词已盛行于塞外及燕京一带。著者彭大雅、徐霆经常听到这个词,而且可能和这些人接触过,因而笔之于书,但他们还知道回回即回纥音转,因而又加注说明。
回族佛教评：彭大雅、许霆知道不知道回回是回纥音转谁也没证据。但是，我知道他们把西域人称为回回比强调回回信伊斯兰教要准确。
第三,上述四书的著者除了双北使记》和《长春真人西游记》中载有“没速鲁蛮”“铺速满”和“大石马”等词,使人明确他们所指的回纥人是信奉伊斯兰教的回回人外,其它地方则看不出这几个词代表的民族和宗教特点。因为这些著者并不清楚他们的特点,只是笼统地、概括地,根据旧的历史知识称呼他们而已。我们上面所以能够指出这几个词的实际涵?,义,是根据元代厉史的具体情况分析归纳的结果,不是望文生义的臆厕。
回族佛教评：从“没速鲁蛮”‘“铺速满”和“大石马”等词就说这里的回纥人是信奉伊斯兰教的回回人，这是典型的以点概面。“有没速鲁蛮回纥者,性残忍,肉必手杀而吱,虽斋亦酒脯自若”难道饮酒的历史记载也属于伊斯兰教特点？
所谓元代历史的具体情况是这样：唐代用汉字写的回纥在唐后期已改称回鹘,到元代又改称畏兀儿（另有畏兀儿、伟兀、外吾等称）,这是最接近本民族的汉译音,也应是到这个时期汉语语音演变的结果。此其一。在蒙古兴起以前,中亚的突厥诸部族早已大部分伊斯兰化,元代把这些人一般称为回回人蕸当然还有些保持本族的名称蕸,因此,回回这一词既有民族名,又有伊斯兰教徒的涵义,它和主要信仰佛教的畏兀儿人在宗教信仰上迥乎不同。《世界征服者史》作者志费尼讲到畏兀儿人时说：“谁都比不过他们之敌视伊斯兰”何高济汉译本上册第66页）。此其二。在元代,这两种人都大量东来,散处各地,在政治、经济各方面都占有重要地位,用一个名称（无论是回鹘、回纥或回回、畏兀儿）称呼他们势必在户籍上和社会上引起混乱和不便,因此分别用回回和畏兀儿表示和称呼他们的特点和族籍。此其二。至于回纥、回鹘等名称早已成了历史名词,在社会上和政府公文诏书上已纥迹不用,只有那些文人学士“贱近贵远”,爱用古雅字眼,引起了不少混乱和误解。试举数例：“中统四年（公元1263年八月四日谕中书省......于东平、大名、河南路宣慰司,今年新差发内,照依已降圣旨，不以回回、通事、斡脱并僧、道、答失蛮、也里可温、畏兀儿诸色人户,每钞一百两通滚和买堪中肥壮马七匹”（《大元马政记》）。“至元二年（公元1265）六月,圣旨谕中书省?一今拟黄河以南,自潼关以东、直至蕲县地面内百姓、僧、道、秀才、也里可温、答失蛮、畏兀儿、回回、女直、契丹、河西、蛮子、高丽及诸色人匠、打捕、商贾、娟优瑞店户,应据官中无身役人等,并不得骑坐马匹”（同上）。这两条是元政府关于和买马匹与禁骑马的诰令,而回回与畏兀儿并列,足见这两种人是不同的,其中列举羽内赫、各职业的人户,而回回与畏尤儿并列,足见这两种人是多同拘。同时可知,这两个名词在社会上是普遍流行的,而回纥、回鹘等词已在诏令上消失了。
回族佛教评：回回一词就是西域人的总称，而畏兀儿不过是回回的细分罢了。
这里回回指的是伊斯兰教徒即穆斯林也可从政府诏令中得到证明。,如《元典章》中有一条说：“答失蛮、,迭里威失户若在回回寺内住坐并无事产合行开除外,据育营运事产户数,依回回户体例当差”（卷十七七,户部三）。答失蛮是波斯文伊斯兰教士,已见前述,迭里威失是波斯文Darvish译音,是伊斯兰教苏菲派成员的称呼,原意为乞丐,这里义为苦行僧或托钵僧。他们住在回回寺内,是回回人中的另一种户口,可见回回人是穆斯林。《元史》及其它文献中证明回回是穆斯林的记载还很多,不具举。
回族佛教评：依杨志玖的逻辑答失蛮是波斯文伊斯兰教士的称呼，那么为什么这里把回回人和答失蛮并列提出呢？也就是说为何把回回人和宗教人士并列提出呢？迭里威失同样如此？若说这里的答失蛮是穆斯林可以；若说这里的僧是佛教徒可以；若说这里的也里可温是基督徒也可以；但是，要说这里的回回一定是穆斯林就如同说汉人一定是僧人一样搞笑。答失蛮、僧、道、也里可温属于宗教徒；这里的回回、畏兀儿、契丹等属于民族类。说这里的回回或畏兀儿一定信什么，我看没什么依据。又，回回寺也未必是伊斯兰教的。 《青溪暇笔》言：“近日一番僧自西域来，貌若四十余，通中国语，自言六十岁矣，不御饮食，日啗枣果数枚而已。所坐一龛，仅容其身，如欲入定，则命人鏁（suǒ）其龛门，加纸密糊封之，或经月余，磬欬之声亦绝，人以为化去矣，潜听之，但闻掐念珠历历。有叩其术者，则劝人少思、少睡、少食耳。一切布施皆不受，曰：‘吾无用也。’予亲见之雨花台南回回寺中。此与希夷一睡数月何异？可见异人无世无之。”难道看这个番僧住在回回寺内就推断所有的回回都是信佛的吗？
《雪不台传》：“肩从征回鹘,其主弃国去。”这里回鹘指花拉子模即回回国。卷134 《撒吉思传》则称“撒吉思,回鹘人”,回鹘又指畏兀儿了。又如卷205《阿合马传》说：“阿合马,回纥人也。”这里的回纥则指回回,因为阿合马这个名字和他的出生地花剌子模锡尔河畔都表明他是回回国人。必须结合元代历史实标才能分辨清楚。
《元史》列传和本纪用词不一致的原因在于本纪是根据当时的公文档案所编定的《实录》,列传则是根据文人学者所写的碑传而成。文人好古,不免因袭古旧语词。明初修《元史》仓促成书，未及一一一改正,因而造成新旧语词、出现于一部书中的混乱现象。
回族佛教评：其实一点都不混乱，混乱的是现代学者过分强调信伊斯兰教才是回回。
这种新旧名词交杂使用的现象,元朝文人也有发觉,而且予以解释。如赵孟兆页《赵国文定全公神道碑》说：“公讳阿鲁浑萨里,回鹘北庭人,今所谓畏吾儿也”（《松雪斋文集》卷7）。这是知道回鹘已改称畏吾儿而仍称旧名的一例,可能因新名不雅吧。又如王恽《玉堂嘉话》说?“回鹘今外吾,一回纥今回回”? 《秋涧文集》卷11。外吾是畏吾儿的另一种转写法。这个解释并不完全精确,虽然有时回纥可作回回。如王恽的《中堂事记》称赛典只儿（即赛典赤.赡思丁）为“回纥之有良德者”（《秋涧文集》卷82）,而赛典赤确系回回人。再如欧阳玄《高昌契氏家传》说：“回纥即今伟兀也。回纥尝自以其鹜捷如鹘,请于唐更以回鹘为号。伟兀者,回鹘之转声也”（《圭斋文集》卷11）。这是根据《唐书》的记载而言,自然是正确的,但他没有提回回与回纥、回鹘的关系,因为这篇文章本只是为一畏兀儿（即文中的（伟兀）世家作传的。
回族佛教评：王恽就是那个时代的，他的解释怎么不精确了？难道要王恽一个一个的问当时的回回信什么才是精确吗？
回纥、回鹘、回回这三个名词在《元史》及元人著作中经常出现,确实给研究者造成混乱和不便。如元代诗人萨都剌,因为元末人陶宗仪所著《书史会要》上称他为回纥人,有些人因只知回纥后称畏兀儿,便把他当成今天的维吾尔人,实际上他是回回人⑪。我们在遇到这种情况时,不应只看名词,而应从各方面考察,确定一个人的族籍。
回族佛教评：我看一点都不混乱，无论是赛典赤，还是诗人萨都剌很能饮酒倒是《元史》记载。
前辈学者对《元史》中这一名词使用的混乱现象曾试图加以分析归纳,总结出一条规则来。如陈垣先生就曾指出?“凡《元史》所谓兀吾儿者回鹘也,其称回纥者回回也。王恽《玉堂嘉话》卷三云：“回鹘今外吾,回纥今回回”是也。《元史.太祖纪》?‘汪罕走河西、回鹘、回回三国’,是元人目中,回鹘与回回二也。《世祖纪》卷十言；?‘回回人中,阿合马才任宰相’,而《奸臣传》则称阿合马为回纥人,是元人目中,回纥与回回一也”?《元西域人华化考》卷四,《励耘书屋丛刻》本64页）。陈先生的举例和说明都不错,在多数情况下确系如此,但还不能概括一切。如《元史.太祖纪》?“十七年秋,金复迁乌古孙仲端来请加,见帝于回鹘国。”《元史.雪不台传》：?“扈从征回鹘,其主弃国去。”这里的回鹤从事实来看,显然是指回回?。至于《元史》以外的元人著作,更不全符合这个规则。如,《长春真人西游记》?“八月二十七日抵阴山后,回纥郊迎……此阴山前三百里和州也。,渔脚这塑柯纥?则指畏兀儿,即唐朝的回鹘。?欧阳玄 《圭斋文集》卷?衣高昌契氏家传》?“回纥即今伟兀也……伟兀者,回鹘之转声也。”这些都说明,在遇到这些名词时,要根据其所指事实内容确定其涵义,而不能望文生义。当然,大体说来,陈先生所定规则,在《元史》上还是合用的。
在认定回回一词在元代是指信奉伊斯兰教的西域人以外,还应当认识它的另一涵义,即它有时还泛指一般的西域人或色目人。如《元史》卷6《世祖纪》：“至元二年二月甲子,以蒙古人充各路达鲁花赤,汉人充总管,回回人充同知,永为定制。”卷10：“至元十六年九月乙已朔诏：今后所荐,联自择之。凡有官守不勤于职者,无论汉人回回,皆论诛之,且没其家。”蒙古、汉人与回回人并举,显然是以回回代表一切从西域来的色目人。
回族佛教评：无论如何也认定不了回回一词在元代是指信奉伊斯兰教的西域人，只能认定回回代表一切从西域来的色目人。
同样,回回有时也和某一色目人连在一起称呼。如“木速蛮回回每,术忽回回每”?《元典章》卷57《刑部》19?《禁宰杀.禁回回抹杀羊做速纳》,术,原误作木,这里的术忽指的是犹太人,犹太教徒,阿拉伯文作yahūd复数,波斯文作Jahūdi或yahūdi。又如:“阿速者,绿睛回回也”(《庚申外史》至正十一年纪事)。阿速又称阿兰,是居住在高加索北部的信基督教的民族,也被称为回回。再如:“诸囉哩回回为民害者,从所在有司禁治（《元史》卷105《邢法志.杂犯》）?,这里的囉哩回回指的是吉普赛人,见笔者《元代的吉普赛人—囉哩回回》?（《历史研究》1991年3期。遇到这种情况,要根据材料内容,具体分析。
回回一词,是元代汉语、汉人对中亚、西亚信奉伊斯兰教各族的称呼,已如上述。在当时的蒙古语中则另有称呼。他们一般标“撒儿儿塔兀勒”（Sarta’ul或“撒儿塔黑台”（Sartaqtai)、撒儿塔黑臣(Sartaqcin)。前者用于称回回国名,后者用以称回回个别人名眠台指男姓,臣指女姓眠。如《元朝秘史》或称《蒙古秘史》254节汉文总译说眠“其后太祖征回回”,其“回回”之蒙语汉写为“撒儿塔兀勒”,眠眠眠节汉文总译“又有阿三名字的回回”,其蒙语“回回”之汉写为“撒儿塔黑台”,该书中此例甚多,其语根为“撒儿特”（Sart),此字源于梵文Sartha, 意为“商人”。此字在突厥语中称sart,其意义除指商人外,游收的突厥人又称定居在城市的居民为撒儿特,可能由于商人是定居的吧。又由于波斯人在中亚地区经商的人很多,而他们又是伊斯兰信徒,‘因此,早在成吉思汗以前,这个词已有宗教的和民族的意义,即指信奉伊斯兰的波斯人。成吉思汗时期,这个词已扩大为在中亚、西亚的信奉伊斯兰教的突厥人、波斯人和阿拉伯人的名称,和“大食”(Tazik或Tajik意义完全相同⑫了。
提到大食,人们很可能想到唐朝时期的阿拉伯。但是,如我们在本章前所引《谱双》中的“大食双陆”中的大食是指波斯人一样,蒙古时期大食的涵义更为扩大。成吉思汗曾把哈剌鲁部族君长阿儿思兰汗称为“阿儿眠忍兰—撒儿塔黑台,即大食人阿儿思兰”⑬。哈剌鲁是突城族,这里竟把他们称为大食人,可见大食同撒儿塔黑台一样,也是指西域的穆斯林,即汉文的回回人。在拉施特的《史集》中,时常把对花剌子模国（《元朝秘史》中的回回国）称为大食地区⑭,也可作为例证。
回族佛教评：从蒙语撒儿塔黑台来看这里的回回仅指的是商人，不知杨志玖先生为何强调他们一定是伊斯兰教徒？具体证据何在？
由哈剌鲁部族首领阿儿思兰汗被称为撒儿塔黑台或大食人的事例,引发了另一个值得注意的对回回名称的问题,即在元代,还有一些信奉伊斯兰教的中亚部族,却不称为回回,或很少称为回回,而是以原来的部族为名,他们实际上是元代回回人的一个组成部分。这里先讲哈剌鲁人。
哈剌鲁人在元朝又称合儿鲁、匣剌鲁、罕禄鲁、匣禄鲁、柯耳鲁等名,在唐朝称葛逻禄,是突城族诸部之一。唐初住在北庭（今新疆吉木萨尔）西北、金山（今阿尔泰山）之西,约今新疆准噶尔盆地以北,额尔齐斯河、乌伦古河流域一带。曾附属唐、突厥、回鹘。其后势威,西迁西突厥十姓可汗故地,尽据碎叶（今吉尔吉斯共和国托克马克）、怛逻斯（今哈萨克共和国江布尔）诸城（《新唐书》卷217下《回鹘传》）。九世纪中叶,回鹘为黯戛斯所破,一部分回鹘西迁,和哈剌鲁人共建喀喇汗王朝。十世纪中叶,在其首领萨图克.布格拉汗倡导下,皈依了伊斯兰教。十二世纪上半期,喀喇汗王朝为西辽所征服。成吉思汗兴起后,哈剌鲁首领阿儿思兰汗于1211年到蒙古朝见并归附了成吉思汗,成吉思汗称他为撒儿塔黑台,即大食人或回回人,说明他是穆斯林。随同阿儿思兰汗前来的哈剌鲁贵族名叫马马,马马之子名阿里,阿里之子名哈只,哈只之子名答失蛮,答失蛮三子—买奴、忻都、怯来⑮。这几个名字除买奴外,都是穆斯林常用的教名。
回族佛教评：单从名字上确定他们是穆斯林真的很好笑。老民墙上草，被西辽征服后喀喇汗王朝的回回人怎能全信伊斯兰教呢？至少耶律大石强调信仰自由。
在元朝末年,也有称哈剌鲁人为回回的事例。元末明初人权衡所著《庚申外史》中说,南宋灭亡后,小皇帝赵显（恭宗）出家为僧。多年后,一蒙古贵族赵王怜其年老且孤,“留一回回女子与之”。此女后生一男,适值元明宗从北方来,见赵显所居寺上有龙文五彩气,即把母子带走。按,此回回女即明宗妃迈来迪,所生子即元顺帝。《元史.顺帝纪》说她是罕禄鲁（即哈剌鲁）氏,郡王阿儿厮兰（即阿儿思兰）之裔孙,元顺帝之母。《外史》把元顺帝说成是亡宋的后裔,自然是不可信的传说,反映了南末遗民的一种心态,但把哈剌鲁称眠工眠眠为回回人,则说明当时社会上已把哈剌鲁看作回回人。元顺帝有回回人的血统成分,也是值得注意的历史事件。
另一信奉伊斯兰教的中亚突厥部族是阿儿浑人。阿儿浑又称阿鲁浑、阿鲁温、阿剌温、合鲁温、阿鲁虎等,是居住在今中亚七河（Semirechye)流域至楚河流域,即吉尔吉斯共和国全部及哈萨克共和国一部地区的突厥部族。最初是一个地区名称,其后(至迟在蒙元时期)则用以称呼居住在这一区域的诸突厥部族。阿儿浑人之为穆斯林,有许多证据。首先,他们居住的地区是信奉伊斯兰教的喀喇汗王朝的中心区域。其次,在元代,有些阿儿浑人的名字是伊斯兰教的教名。如许有壬《至正集》卷五《西域使者哈只哈心碑》说,哈只哈心是阿鲁浑氏,西域人。哈只哈心生二子：阿合马、阿散；阿散生二子：凯霖（Karim)、暗都剌(Abdu一llah)。宋濂《宋学士文集》卷17（《銮坡集》第七）《西域浦氏定姓碑文》说,浦君西域阿鲁温人,他的家族几代人的名字：道吾（Dawud)、沙的(Shadi或sa’d)、泰住丁（Tajal一Din)、剌哲（Rajab)、马思护（Masud),罗里（Luri)、赛鲁丁(原音未详,但“丁”(Tajab)多为教名尾音,义为“宗教的”、木八剌（Mabarak)、道剌沙（Daulat一Shah)、忻都(Hindu)等,都是穆斯林的名字。在元末,又有径称阿儿浑人为回回人之例。如王伟《王忠文公集》卷20《漳州路达鲁花赤合鲁温侯墓表》说?“迭里弥实,字子初,合鲁温氏,西域人也。”而同书卷14《书闽死事》则称:“迭里弥实者字子初,回回人也。”《元史》卷196《忠义传》即据此文称迭里弥实为回回人。可以想见,到明朝,阿儿浑一名已被回回一名所代替。这可以说明,我国的回回人或回族,是历史上许多信仰伊斯兰教的各种民族组成的,伊斯兰教在回回民族形成中的重要作用可以不言而喻了⑯。
回族佛教评：从居住在哪和阿尔浑人名字来判断阿尔浑人是穆斯林，这也叫证据？我也教名，但我是佛教徒。又，回良玉等共产党员也有教名，但他们不信伊斯兰教。回族父母给孩子起个名，长大了信仰什么谁能料到呢？
元代来华的西域突厥族系还有钦察人和康里人,他们是否信仰伊斯兰教,是否能作为回回人,一是一个相当复杂而不好解决的问题
在著名的俄国突厥史家巴托尔德所著《中亚突厥史十二讲》中,有如下一段记载:“伊斯兰的资料很清楚的说到,钦察人和康里人(这两个民族常常一起记述,以致不易区分开来),由于他们和花剌子模结成亲密的关系,在12世纪后半叶才信奉伊斯兰教……根根依宾.阿提尔的记述,这件事发生在回历435年沙法月即公元1043年9月或10月。”(据我所知,这一记过目下还没有发现早期的史料)。但是,复查阿提尔的原文,并没有提到钦察人和康里人的名字。原文在回历435年的《记河外之地突厥人的情况》标题下说:“这一年二月(按即前文之回历沙法月一一引者),一万帐异教突厥人皎依了伊斯兰,他们是早先深入到巴拉沙衰和可失哈儿一带的,并在此横行霸道。(皈依之后),他们在宰牲节宰羊两万只,真主使穆斯林们不再受那些人的伤害”,“这些突厥人先前在不里阿耳一带驻夏,在巴拉沙衮一带过冬；皈依伊斯兰之后,散处这个国家各地,每处一千帐左右,以便他们能平安无事”⑰。巴托尔德也承认:“正如有关960年的记事一样(按指喀喇汗萨图克饭依伊斯兰教一一引者),在这一情况下信奉伊斯兰教的民族的名称没有被记载下来”(同上)。巴氏是根根他们的夏冬放收区而确定其民族的,这难免有很大的出入。志费尼的《世界征服者史》讲了一个生动的故事,按蒙古的法令,不得用断喉的方法屠宰牲畜,而要按蒙古人的办法破其胸腹。窝阔台汗时,有个穆斯林买了只羊,被一钦察人发现。当他拿刀断羊喉时,钦察人从房顶跳下,将他绑住告官。窝阔台认为钦察人爬人家房顶是违法行为,下令把钦察人处死而放走穆斯林(何高济汉译本上册242~243页。又见拉施特《史集》第二卷,余大钧、周建奇汉译本86~87页)。说明钦察人不是穆斯林,而且对之抱有敌意(可能是个别现象)。1253~1254年出使蒙古的法国传教士鲁不鲁乞(或译卢布鲁克)在其《东游记》(一译《东方行记》)中曾提到库蛮人(即钦察人)的丧葬风俗说:“库蛮人在死者墓上堆成一座大家,并为他竖立一尊雕像,面向东方,手持酒杯”(道森编,吕浦译,周良霄注《出使蒙古记》123页)。这显然不是穆斯林的礼俗。我们在汉文记载里,也未发现钦察人有信仰伊斯兰教的痕迹。当然个别的或少数人由于和穆斯林长期接触,有可能阪依伊斯兰,但作为整个民族来说,则看不出来 ⑱。前苏联史学家格列科夫和雅库博夫斯基所著《金帐汗国兴衰史》说:“在钦察草原上,在蒙古与钦察游收民劳动群众中(到十四世纪时,蒙古人突厥化程度已经很深了),伊斯兰教没有推行成功……无论如何,到十五世纪时,钦察草原仍有许多偶像教徒,即许多人仍信奉萨满教”(余大钧汉译本,商务印书馆1985年版131页),这段话很值得注意。
至于康里人,则更难看出他们信仰伊斯兰教的形迹。罗马传教士约翰,普兰诺,加宾尼于1245~1247年出使蒙古,途中经过康里人的领土,他说:“这里的居民是异教徒。”这里的“异教徒”并不仅指不信基督教,而是指没有宗教信仰,包括不信伊斯兰教的人,因为他接着说:“我们离开康里人的土地后,便进入木速蛮(Bisermins,即Mussulman木速蛮之讹,木速蛮的国家指花剌子模—汉译者注)的国家,这些人过去说库蛮(指钦察,也包括康里一一引者)语,而且现在还说这种语言,但是他们信仰萨拉森人(即阿拉伯人)的宗教”,(《出使蒙古记》汉译本57~58页)。可见康里人(包括钦察人)是不信伊斯兰教的。另外,《世界征服者史》讲到蒙古拖雷汗(称兀鲁黑那颜,即大官人,拖雷死后称号)攻金味曾用一会使甩求雨石法术的康里人作法下雨雪,大败金兵(汉译本上册227页,‘又见《史集》汉译本第2卷36页)。《伊斯兰百科全书》《康里》条作者波思沃茨(C.E.Bosworth,;即举此一例说明康里人极少受到伊斯兰教的影响(1975年分册5铭页)。
不能排除个别或少数康里人改信伊斯兰教。如花剌子模末代国王摩诃末的母亲秃儿罕哈敦是康里人(一说钦察人),花剌子模王室是穆斯林,则她”可能扳依伊斯兰教。右些康里人是花剌子模的军队,有可能也伊斯兰化,但这都无确证。志费尼在《算端的母亲秃儿罕哈敦》一章中说,由于她的出身,秃儿罕哈敦常袒护其同彭突厥人。这些人被称为“阿扎迷”(Ajami),(即希腊语义的“蛮人”。非穆斯林出身的突厥新兵被称为“ajemuoghlan”即外国少年。见汉译《世界征服者史》上册369页注卿)。说“这些人视五次祈祷为多余,认为在圣地杀害香客是合法的。”可见他们在纯正的穆斯林眼中的地位。
最后,应提及号称“绿睛回回”的阿速人。阿速人,西方文献多称为阿兰人,元代汉文(如《元史》)则称为阿速人,是从高加索地区迁来的西域人。他们当时信基督教,这是西方旅行家一致的说法。鲁不鲁乞说他们是遵行希腊仪式的基督教徒’(《出使蒙古记》汉译本127页)。“绿睛回回”一名,仅见于元末明初权衡的《庚申外史》至正十一年记事中:“朝廷闻红军起,命枢密院同知赫厮、秃赤领阿速军六千并各支汉军讨颖上红军。阿速者,绿睛回回也护素号精悍,善骑射。”阿速人属欧罗巴人种西亚型,可能因其眼晴色绿而为汉人注意,故以绿睛回回称之。这里的“回回”应是指广义范围的西域人或色目人,不应看作信仰伊斯兰教的穆斯林。
我们说以上三个民族不是穆斯林,只是限于元代这个时限之内,元代以后,情况可能有变化,一些西域人可能融合于回回民族之中,使回族队伍更加壮大。但这已不在本书讨论范围之内了⑲ 。
结语
回回一词从唐宋时期的回纥、回鹘音转而来。在元代,回鹘已改称畏兀儿或畏吾儿等词,回回则主要用以称信奉伊斯兰教的中亚、西亚诸民族,有时又有泛指一切西域人或色目人的广义。由于汉族文人惯用古雅字眼,他们仍常用回纥或回鹘称呼畏兀儿,甚至以之称呼回回。这种用词不严格的现象给后人对这两个民族的识别造成了困难,还有一些不称回回实际为回回的中亚突厥族(哈剌鲁、阿儿浑);另有一些(钦察、康里)则是否回回尚不明确。对这些问题,要根据具体情况,依靠可信的资料,作具体的分析。弄清这些问题,是对元代回族史进行研究的前提和关键。
回族佛教评：从杨志玖先生这篇文章来看，只能说明回回是西域人总称，与信什么无关。事实上，今天的回族也是信仰多样。
注释:
①此据胡道静校注《梦溪笔谈校证》卷五《乐律一》,上海古典文学出版社1957年版上册224-226页。胡校于“回回”下注云:“《总龟》四十引“回回”作“球回”。按,《总龟》即北宋末人阮阅所著《诗话总龟》.其书多据《古今诗话》转引。非尽《笔谈》原文。南宋人程大昌所著《演繁露》卷《背嵬》条引《笔谈》仍作“回回”.胡校《笔谈》所引各种版本.皆作“回回”。从此句下之“先教净扫安西路,待向河源饮马来”二句看,亦指回鹘在处.
②岑仲勉先生《回回一词之语源》(载《中外史地考证》上册432-434页)谓于阗语称回纥为Hvaihura又转译为汉语则为回回。此虽可备一说.但似太迂回。
回族佛教评：回回词语的源头，这个说法挺贴边。
③《谱双》(《丽楼丛书》本)卷五《总录》之七《名称》:“大食打双陆曰吧r也(下音齐).板曰毯,马曰偃一局曰亦。”按,吧尸也,波斯文作Bazi有打,游戏之义;“毯”,可能为波斯文Takhtah译音.义为木板,此处指棋盘“偃”.可能为波斯文Asb译音.义为马,此处指棋子,波斯文Asb亦可指棋子;“亦”,波斯文yak译音,义为“一”.以上据A.N.Wollason《英波字典》1985年新德里版Play,Boavd.Horse.Chess.one诸字查得。
④畏兀儿人.特别是在今新疆东部的吐鲁番地区(元代称高昌、哈剌合卓或火州)及吉木萨尔一带(元代称别失八里或北庭)的良兀儿人信仰佛教的事例很多。如志费尼的《世界征服者史》称:“畏吾儿人采用偶像教(佛教一引者)为他们的宗教…谁都比不过他们之敌视伊斯兰。”(汉译本上册66页)。《元史》卷130《阿浑萨理传》:“畏兀人.祖阿台萨里”精佛氏学。生乞台萨理,裘先业,通经、律、论...至元十二年,入为释教都总统...阿鲁浑萨理...受业于国师八哈思巴。”信景教的例如约翰.普兰诺.加宾尼的《蒙古史》称:“畏吾儿人是聂思脱更派的基督教徒”(汉译《出使蒙古记》51页)。《鲁不鲁乞东游记》称:在所有畏吾儿人的城市中，都有聂思脱里派教徒和萨拉森人”(同上书155页).萨拉森指伊斯兰信徒。在畏吾儿人城市中有穆斯林,《世界征服者史》中亦有记载,见汉译本上册55页。
⑤这一带是喀喇汗工朝的统治区域。此王朝主要由唐末西迁的回鹘人和当地的葛逻禄(元称哈剌鲁)人及其他突厥族组成。约在公元950年后,其可汗萨图克皈依了伊斯兰教,至其子穆萨时,王朝巳全部伊斯兰化。(参着华涛《穆斯林哈剌鲁人、阿儿浑人早期史研究》,《中国回族研究》第一辑,宁夏人民出版社1991年版)。《元统元年进士录》载慕呙进士的籍贯是:“贯大都路宛平县，回回于阗人氏”，不称其为畏兀儿人。别失八里是畏兀儿人聚居之区,《进士录》中载有四个别失里的进士,其中三人具有畏兀儿人名字,称其为“畏吾人氏”,另一人别罗沙则只称其“贯西域别失八甩人氏.字彦诚,曾祖木八剌。祖别鲁沙,父苦思丁,母回回人氏”。杨维桢《西湖竹枝集》称:“别罗沙，字彦诚,回回人”。虽住在同地区,但因信仰不同,其称呼即有区别。足见在元代人的心目中.虽同出畏兀儿族.但对信仰伊斯兰教的畏兀儿人则称其为回回人而不称其族名。
回族佛教评：这里体现不出因为伊斯兰教信仰才称其为回回人，真不知杨志玖先生是如何想象的。
⑥详见下文。
⑦《梦溪笔谈》中的回回为回纥、回鹘音转说为王日蔚先生所发现和首倡,见其所著《回族回教辩》(《禹贡》5卷11期1936年8月)。其说为多数人接受，但也有不同意见。汤开健在《梦溪笔谈》中的“回回”一词再释》(《民族研究》1984年1期)文中认为,宋神宗元丰时期,正和西夏交战,回鹘对宋友好而与西夏为仇,沈括不提“打西夏”而提“打回鹘”是不可理解的，他认为，这里的回回指的是西夏，他推测，西夏境内陕、甘、宁三边地区民族复杂，如吐蕃、党项,吐谷浑、回鹘、鞑靼等,因而“完全有可能通过长时间的杂居、婚配而融合成为一个新的共同体”,即被西北人民称“回回”,他举出元杂剧《十探子大闹延安府》第二折中“回回官人、汉儿官人、女直官人、达达官人”认为“回回官人”似即指西夏官人;又举杂剧《狄青复夺衣袄车》中:“咎雄丽马儿领回回卒子上云:.....某乃李滚手下大将咎雄是也.....久镇河西国,”认为“回回卒子”即西夏的士兵,他说“可见,西夏在元人心中就有‘回回’之称”。
笔者认为,汤先土指出北宋当时不可能打回回的论点可以成立，但说回回即指西夏则似牵强。所举元杂剧二例常见民族名,不能说明宋时情况。元人称西夏为河西,来见有称其为回回者。当时虽有泛指西域人(色目人)为回回人的事例,但非专指河西人,通常则回回人与河西人并列,绝不混同。退一步说,即使回回是指西夏，也没有解决回回一词的语源问题。要那样，倒不如说,因西夏境内有回鹘人，沈括或当时的人才把回回作为西夏的代名，虽然有些牵强，但总算可备一解。因为从下两句“先教净扫安西路，待向河源饮马来”看,这里的回回只能是据有安西的回鹘。
回族佛教评：比较同意回回西夏说。回回一词泛指西域人，这里特指西夏也很正常。杨志玖所臆测的据有安西的回鹘证据何在？
另一不同意见是发表在《黑龙江民族丛刊》1990年第2期上的谷文双《“回回为回纥之音转说”商榷》一文。该文除了从北宋当时形势论证“打回纥”为不可能发生的事与汤文和同外，还认为，(1)、《黑鞑事略》中的回回、回回字、回回国与回鹘无关;(2)、回回与回纥是两个不同民族的名称。这两点在本章正文中已有阐述,无需再辩。这里只举出正文引用的元人工恽的话:“回纥今回回”,即可说明,元代人已把回回和回纥认为一体,虽然没有说回回是回纥一声之转。
另外,日木学者田坂兴道在其名著《中国回教的传入和发展》(1964年东洋文库刊。著者于1957年3月去世）中，也认为沈括作凯歌时，北宋正对西夏作战,不可能打回回，也许是作为朱来的抱负以鼓舞士气;他又引用欧阳修《归田录》卷二所指“打”字应用混乱的事例,认为“打”在此处有“做”和“打扮”、“装扮”的意义.即扮成回回人的样子;又说，“堆”、“回”、“来”同属“灰”韵,也许沈括为了押韵关系把“回纥”改成“回回”。最后他对这些都未得到充分的解释，对《梦溪笔谈》中的“回回”表示怀疑,因而认为“仍然必须把《辽史》中的‘回回’作为最早的种族称呼”(见该书第三章第一节《回教名称的由来》上卷82-85页)。
田坂氏引用《辽史》卷30《天祚皇帝木纪》附西辽耶律大石纪,载耶律大石于保大四年(1124)西征:“驻军寻思干九十日，回回国工来降，贡方物”。认为这是“回回”见于载籍的最早记录。笔者认为,在没有确证《梦溪笔谈》中的“回回”不是“回鹘”、“回纥”音转之前,仍应承认其为最早出现的记载。《辽史》中约“回回国”,一般为是中亚的花剌子模国。这是一个信奉伊斯兰教的国家,“回回”与伊斯兰教从此发生密切关系,当作同义辞对待,这当然是以后的事。
⑧以上四种，均用王国维校注本,见《王国维遗书》第十三册,上海古籍书店出版。
⑨遗里回纥不知具体所指。《黑鞑事略》:“其残虐诸国,已破而无争者.....西北曰奈安、曰乌鹆、曰速里、曰撒里达、曰抗里”。王国维《笺证》说:“按,西北诸国中，奈蛮即乃蛮,乌鹆即回鹘，撒里达即回回(《元朝秘吏》蒙文，撒儿塔黑惕译文作回回,《蒙古源流》作萨尔塔郭勒)、抗里即康里，惟速里无考。沈乙庵先生曰:速里当作遗里,见乌古孙仲端,《北使记》。按:此书列速里于乌鹆之后、撒里达之前，盖指回鹘别部也。”仍待考。
⑩如:“至元五年三月,罢诸路女直、契丹、汉人为达件花赤者.回回、畏兀、乃蛮、唐兀人仍旧”(《元史》卷6《世祖纪》)。“至元二十一年八月,定拟军官格例.以河西、回回、畏吾儿等依各官品充万户府达鲁花赤,同蒙古人”(《元史》卷13《世祖纪》)
⑪参看笔者《萨都剌的族别及相关问题》,收入《元史三论》,人民出版社1985年187-202页。
⑫参看巴托尔德《中亚突厥史十二讲》罗致平汉译本43、132、133、220、245、249诸页关于“萨尔特”人的记载(中国社会科学出版社1984年版)和同一著者在《伊斯兰百科全书》}旧版“SART”、“TADJIK”两条的叙述(175-179页及598-599页)。
⑬见波斯史家拉施特《史集》。余大钧、周廷奇汉译本第一卷第一分册247页.商务印书馆1983版
⑭见《史集》汉译本第一卷第二分册310、350、379等页。
⑮见黄溍《金华黄先生文集》卷24《宣徽使太保定国忠亮公神道碑》及《宣徽使太保定国忠亮公神道第二碑》。参看陈高华《元代的哈剌鲁人》,载于《西北民族研究》1988年第1期。
⑯参看笔者《元代的阿儿浑人》.收入《泥史二论》;华涛《穆斯林哈剌鲁人、阿儿浑人早期史研究》,载于《中国回族研究》第一辑,宁夏人民出版社1991年版。本文阿儿浑由地区名变为部族名的说法即采用该文.特此声明并表谢意。
⑰此译文承华涛同志从阿拉伯文《全史》译出,特表谢意。
⑱《甘肃社会科学》1991年2期载达应庚同志《元代泰不华族源初探》一文,义章引用著名阿旬达浦生所藏江苏六合《达氏,14.族谱》,谓元代钦察人伯牙吾台氏泰不华(《元史》卷143有传.本名达普化)为其(达浦生)二十二世祖,本名“母把拉沙”(按.元代应写作“木八剌沙”)以此证明泰不华为回回人。按,此文值得重视，但是否能说明元代饮察全族是穆斯林,尚待进一步取证⑼
⑲《文史》第十六辑(巾华书局19升2年12月版)陆峻岭、何高济《元代的阿速、钦察、康里人》刘一只渡水迹言之领详,但除指明阿速人信基督教外,对钦察和康见人的宗教信仰一宇未提，说明这是一个难以解决的问提。〔作者单位南开大学历史系〕(贵任编辑丁明俊)
回族佛教评：为啥要提钦察和康见人的宗教信仰？难道就没有信仰多样这个可能？例如从古至今混淆摩尼教是伊斯兰教的人也不少。信仰的实质是个人的私事，这个没人能决定得了，说整个民族信仰某教，本身就是很搞笑的逻辑，因为民族属于世俗概念范畴，本来就和属于宗教的伊斯兰教对立。这也是当代一些伊斯兰教学者混淆是非的地方。也就是说，当代伊斯兰教学者非得用伊斯兰教绑架属于世俗概念的回回才甘心。
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回族研究1992年第4期总第8期
《雍正训谕碑》与清初北京回民
姜纬堂
北京崇文门外花市清真寺内有一座御碑亭,中立通高4米余之清世宗“上谕”刻石,俗称御碑。实测碑首高1.13米、宽1.13米、厚0.43米;浮雕二龙戏珠图案,阳面正中刻“上谕”二字,阴面正中刻“皇恩浩荡”四字。碑身高2.12米、宽0.97米、厚0.22米;阳面刻该“上谕”全文,凡22行,每行不计留备提行抬格敬写之空位为37字,四周围以图案花边,阴面刻“顺天府属回民”立碑者“恭纪”题名,凡22行,74人,四周不饰花边。碑座高0.85米、宽1.39米、厚0.62米,亦浮雕图案。因将碑移出亭外露置已数十年1,碑身字迹渐多剥勒,致于该碑之来历亦传闻异词。如近毛一报道说:“据寺人介绍,此碑立于康熙四十二年,也有的说是立于雍正年间”。又有报道说碑系皇帝御赐该寺之物?。其实,碑刻明镌“雍正七年四月初七日”,焉能立于前此之“康熙四十二年”该寺今存乾隆三十五年《重修礼拜寺碑记)),明载御碑及碑亭建于雍正七年,亦堪为确证。至于说是皇帝御赐该寺,也非事实。因碑刻之“上谕”,实清世宗明令“宣布”于回民“咸使闻知”,旨在进行“教化”之训谕,即北京昌平西贯市清真寺今存吃隆二年《重修碑记》所谓“雍正七年四月,荷蒙世宗宪皇帝思旨训饰,海内回民蒸然向化”之产物,并未独赐予花市清真寺者。故其全文,既被录入《世宗宪皇帝上谕内阁》卷80,《大清世宗宪皇帝实录》卷80,复被刊入一些穆斯林著作,如道光间刊《清真教考》、光绪间刊《清真释疑补辑》等书中。可见,上举所谓碑立于康熙间、独赐于该寺云云,皆属失考。类此之误传,固当澄清,而因碑载“上谕”关系到清初回民、特别是北京回民的政治与社会生活,体现了清政府对回民所推行的统治政策,故干其来历一与影响,尤应探究。
回族佛教评：回回人就非得是穆斯林吗？真不要脸。
更多请参考：
摩尼教各种文献史料
白寿彝冯今源等学者的狭隘历史观
饮酒学汉俗的回回赛典赤赡思丁
回族佛教评：把回回等同伊斯兰教徒的原因其实很简单：那就是回鹘人等西域各民族被迫信仰伊斯兰教后，自然就把伊斯兰教信仰捆绑到回回身上了，这是其教法决定的。
当代的历史学家是不是因为我这么说而豁然开朗了。
学习了！学习了！学习了！学习了！ 到回族佛教学习，长知识！
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